Slovenski narod, njegova inteligenca in dijaštvo (J. Puntar, 1908)

Pred nami je razprava Josipa Puntarja iz leta 1908 o politični dinamiki slovenskega naroda od 1848 - 1908. Resnično težko je dobiti boljšo razpravo na temo razkola med Slovenci, kot je ta. Gre za obvezno branje za vsakega, ki si želi zares razumeti odkod razkol, s katerim je narod trajno zaznamovan.

  

Slovenski narod, njegova inteligenca in dijaštvo

Josip Puntar, 1908

Zanimiva je zgodovina slovenskega naroda v novejši dobi od l. 1848. dalje. Pogled nazaj se vedno poplača, če iščemo v razvoju notranjih vezi. Zapovrstnost, kontinuiteta razvoja, prehajanje z nižje stopinje na višjo po nujnih naravnih zakonih in logiški sili vzročnega razmerja med idejami in dejanji, to zanima danes posebno sociologa, filozofa in kulturnega zgodovinarja. Saj le poznanje notranjih vezi poedinih dejstev more odpreti pogled v negotove dalje. Življenje kaže v celoti vendar mnogovrstno ritmično-harmonično pregibanje. Slede si vzroki in posledice. Dočim pa nezavestna narava mora v toku dalje v mejah svojih zakonov, odločuje človek sam svojo »usodo«.

Prosta volja in logični zakoni v sledečih posledicah nadaljnjega razvoja: to sta dva glavna činitelja kulture. Neoporečen pa je gotovo tudi vpliv »okoliščin«, »miljeja« in »sodobne sugestije«. To pač temelji v človeški družbi. Vsi ti činitelji skupaj šele povzročajo tisto ritmično valovanje v razvoju človeštva-celote in naravnih njegovih delov-narodov: harmonijo med navzgor in navzdol in zopet gori in zopet doli.

Namen in pomen tega pregibanja, »razvoja«, nikakor ne more biti v razvoju samem, končno le ne ubežimo vprašanju:

»Čemu vendar vse to?« Če je človeštvo kot celota res brez pravega cilja, potem je vse življenje nezmisel in »Massenmord« nujno izvajanje logičnega zaključka. Na to končno vprašanje moderni človek ne ve pravega zadovoljivega odgovora, ker se boji in noče — metafizike. In vendar je to vprašanje samoobsebi tako nujno za človeštvo, narode, poedinca. Brez metafizičnega ideala je slednjič vse »ritmično delovanje«, vsa evolucija le prazna beseda, prevara. In zares pravi eden prvih modernih sociologov, Gumplowicz (»Wage«, 1908, 9, str. 201): »Smotre moremo določiti z ozirom na celoto — a namen celote nam je neznan. Tako lahko določimo na socialnem polju smoter vsake državne naprave, a določitev državnega namena stavlja že večje težave. Da ga dobimo, se moramo zateči k neki fiktivni celoti, v kateri tvori država en del. Misliti si moramo, da je država del človeštva, in tako dobimo njen namen v koristi, ki jo ima za človeštvo. Toda namena človeštva nam že nikakor ni možno določiti. Ako pa namena celote ne moremo doznati, potem pa zgubi smotrna določitev dela zase vsako pametno podlago — da, nič drugega ni kot prevara. Ker če nima celota smotra, je nezmiselno, da govorimo o smotru dela . ..«

Dosledno potem tudi zaključuje svoj članek, ko pravi: »In najsi je korist človeškega mišljenjskega obzorja še tako velika, ostanejo vendarle vsi iz njega izvirajoči človeški in socialni smotri le prazni duševni stvori, dokler jih človek ne more organično podrediti najvišjemu namenu, namenu sveta, in jih uvrsti med zahteve, ki jih lahko ta hoče. Tega pa človek ne more. Saj ne bo mogel človeški um nikdar doumeti zmisla večnega nastajanja in izginjanja in nikdar si razjasniti sveta. In vsled te nedoumljivosti svetovega namena ne preostaja človeku nič drugega kakor resignacija, da se zadovolji in vda nujnim življenjskim potrebam ter skuša življenje kar najbolje olepšati in pametno uživati.« (Str. 207.)

Tako ta moderni sociolog. Metafizično vprašanje o namenu razvoja človeštva in narodov je torej najvitalnejše socialno vprašanje. Če nima namena človeštvo, nima zmisla tudi narod; če celota ne, tudi poedinec ne ... Kaj torej? Sreča? Prevara, ironija — resignacija. In kultura, napredek? Čemu i to, če vse skupaj nima pravega zmisla?

To so misli, ki jim ne ubeži nihče, tudi ne tisti, ki mu je narodova sreča istovetna z lastno srečo. Ni li vse delo za »narod« sama prevara, ki ji prejalislej neizogibno sledi bridko spoznanje, resignacija?

Kako misli in je mislila o tem slovenska inteligenca, slovensko dijaštvo? Vpliv razumništva na razvoj naroda je gotovo dejstvo. Zato pa je tudi važno vprašanje, kakšna je današnja svetna inteligenca, kakšne njene misli, načrti in stremljenja, kakšno zlasti slovensko dijaštvo kot naraščaj inteligence, važno pa tudi, kakšna ostaneta še v bodoče.

Poglejmo v ta namen najprej poedine kulturne stopinje slovenskega naroda izza l. 1848.

Pogled čez celo razvojno dobo izza l. 1848. nam odkriva dvoje pomenljivih razhodišč. Z l. 1890. se prične prvo in drugo z l.1907. Od l. 1848. dalje je doba bolj zunanje revolucije, od l. 1890. dalje nastopa notranja (duševna) revolucija in od l. 1907. (volitve po načelu splošne in enake volivne pravice) izravnanje nasprotij.

V prvi dobi izza l.1848.— 1890. prevladujeta v slovenski kulturni zgodovini dve ideji: narodnostna in svobodna. Ideali slovenske inteligence (»naroda« še ne) so zlasti v prvi polovici do l.1870. »Zedinjena Slovenija«, združeno Slovanstvo, posebno pa združenje Jugoslovanov. Pozna se še vpliv iz prejšnje dobe ilirizma in romantike.

Narodni program poudarja posebno gorko pravice slovenskega jezika v uradih in šolstvu. Boj za narodno neodvisnost je središče narodnega dela. Brez zavestne narodne osebnosti seveda to ni mogoče. Zato je treba najprej ločiti duhove v narodnostnem pogledu. Ali »Slovenec«, ali »nemškutar«, to je deviza. Inteligenca bodi torej najprej sama narodno zavedna, potem šele širi zavest dalje med ljudstvo samo, med — »narod«. Nujno je, da se osnujejo v ta namen potrebna središča za politično in nepolitično narodno delo.

Tako imamo sprva, posebno v vseučiliških mestih Dunaj in Gradec, društvi »Slovenija« z obema tendencama. Čimbolj se širi narodna zavest, tem več takih središč se pojavlja:

»Ljubljansko slovensko društvo«, »Slov. društvo« (Celovec), »Slavjansko društvo« (Trst), »Slavjansko bralno društvo« (Gorica). Večjim krajem slede manjši, zlasti mala mesta in trgi, ki zasnujejo »bralna društva«, »čitalnice«. V zabavi in veselicah je njihov glavni namen in pomen. Posebno proti koncu dobe opažamo, kako se seli v društva razveseljavni značaj in trenotno navdušenje. Za probujo narodne samozavesti med narodom služijo po češkem zgledu tabori. Na njih se govori in glasuje za zedinjeno Slovenijo in za narodno enakopravnost v šoli in uradih, razpravlja pa se tudi o gospodarskih stvareh z ozirom na potrebe dotičnega kraja, kjer se ravno vrši tabor. Demokratičen pojav.

Dvoje smeri s svojskimi idejami kaže gibanje med slovensko inteligenco. Od Dunaja proti jugu prihaja vseslovanska, vseslovenska in svobodna misel, od hrvaške strani pa jugoslovanska.

S socialnega vidika je vse narodno gibanje od zgoraj  doli, torej aristokratičnega značaja, prihajajoče iz krogov inteligence, ki čuti svojo dolžnost, da razgiblje tudi zavest med preprostim narodom. Inteligenca nastopa v prvih vrstah kot voditeljica, ki si lasti avtoritetno moč. Narod ji sledi ter zaupa brez ugovora. Umevno: saj širni sloji še ne čutijo lastne moči, navdušenje pa ne pozna kritike. Zato uživajo rodoljubi spoštovanje in čast. Stik z ljudstvom je začetkoma iskren, proti l.1890. se iskrenost že porazgublja, odtujenje duhov postaja vedno občutnejše. Na dan silijo med inteligenco liberalne ideje, ljudstvo samo pa je še versko vdano in konservativno. Slovenski inteligent zgublja pravo in iskreno-narodno navdušenje, vdaja se rad blestečim besedam, je pri veselicah najboljši govornik, ali pa se omejuje na sodelovanje v literaturi in pri časništvu. Tu se nadeja večjega uspeha in tudi večjega vpliva na — javnost. Prevladuje teorija.

Ko se je narodna zavest probudila in so se duhovi ločili v nacionalni smeri, se pojavijo resna življenjska vprašanja in terjajo odgovora in rešitve.

Liberalne ideje so si v dobi narodnega navdušenja na tihem osvojile srca večine inteligence, zlasti one, ki je bila v najožjem stiku z drugorodno: na Dunaju in posebno še v Pragi. Po leposlovju in časopisju je zanesla nove misli med sorodne kroge v domovini. Čitalnice in bralna društva kot zbirališča malomestne inteligence postanejo naenkrat torišča liberalne misli. Iz njih pa pot med preprosto ljudstvo ni posebno težka.

Z intenzivnostjo narašča problem: ali za novo strujo ali proti njej in s tradicijami naprej. V razvoju se pokaže napetost in kupičenje: treba nove ločitve duhov.

Karakteristično za dobo od l. 1848.— 1890. je gotovo dejstvo, da se, pojavi prva diferenciacija: ali »Slovenec« ali »nemškutar«. Ker daje značaj celi dobi narodno probujenje in navdušenje, cvete zlasti živahno pesništvo (Koseski!). Manjka ji le enotnosti, koncentracije, organizacije: ta temelji v razmerah samih. Vse delo trpi na hibi, ker ni razdeljeno po enotnem načrtu in z jasnimi smotri.

Slovenski inteligent je narodni buditelj, politični voditelj, govornik pri veselicah, pesnik in prozaist, naposled še ekonom v teoriji, malone vse obenem in zato pravi »rodoljub«. »Slovenski narod« — to je inteligenca, pravo slovensko ljudstvo kot celota še nima zmisla za sodelovanje. Aristokratična doba!

Vodstvo je v skupnih rokah: svetna inteligenca in duhovščina se skupno borita, vendar pa prevladuje laiški del. V drugi polovici se pojavljajo že znaki razdora. Boj med »mladimi« in »starimi« : napredna in svobodomiselna struja ter konservativno-verska.

To je čas »narodne sloge«. »Vse za vero, cesarja in domovino« je pravec pri delu. Iniciativa prihaja od periferije. Doba idealizma in optimizma.

Okrog l.1890. se pripravlja nekaj novega. Narodna misel je opravila svojo nalogo. »Narodnemu vprašanju« je treba globljega temelja, prostornejših meja, širšega polja delavnosti, treba pa tudi nove metode. Načelno vprašanje in gospodarsko-socialne potrebe silijo na razrešitev. Ves razvoj izza l.1890. stoji pod vplivom te dvojne notranje krize. Radi glavnih idej lahko označimo to dobo kot versko-gospodarsko-socialno.

Smer ji je pozitivna in negativna. Smoter: ohranitev slovenskega ljudstva (»narod« — »ljudstvo« kot značilna ločitev!) versko čilega in socialno trdnega. Narodno vprašanje je zdaj versko-socialno-gospodarsko. Vsak poedinec bodi versko trden, gospodarsko samsvoj in socialno enakopraven. To so tri osnovne misli »katoliške renesance«. Delo za narod je zaseženo v teh treh smereh. Najlažja pot do namena je v združenju vseh za vse v organizaciji na najširši podlagi. Treba je deliti delo in organizacijo. Tako se pojavijo kmalu druga za drugo razne delne organizacije: verska, gospodarska, izobraževalna t. j. nepolitična. Kot izpopolnitev nepolitične pristopi že v začetku politična organizacija. Celotna organizacija pa sloni na trojnem načelu. Zasnovana je:

1. za vse — demokratična misel;
2. na samopomoči: v veljavi je najpodrobnejše praktično delo;
3. na idealni vezi, ki jo daje krščanski svetovni nazor.

Ta trojni princip po svojem bistvu ne more biti protinaroden. Nasprotno, narodnosti je le po njem zagotovljena nerazrušna podlaga. Prednost novega »narodnega programa« je odločno v tem, da so v njem določeni obrisi in jasni smotri, da posega globoko v zasebno in javno življenje. V njem je izražen praktični narodni univerzalizem. Prednost je tudi v tem, da je docela primeren razmeram modernega življenja, glede duševnega in gospodarskega napredka, kakor tudi v porabljanju pripomočkov. Najvažnejše pa je, da gradi na stoletni tradiciji verskega mišljenja.

Jasno je, da vsega tega preokreta ne more prezreti slovenski inteligent. Že drugič je na razpotju: prej v narodnostnem, sedaj v načelnem oziru. Treba se mu odločiti na to ali ono stran: ali iti svojo dosedanjo pot in nastopiti proti novemu pojavu, ali pa kreniti v novo smer.

In slovenski inteligent je prišel do spoznanja, da se ne strinja z novim tokom, da so mu osnovne misli novega gibanja čisto tuje. Da, po njegovem mnenju celo nevarne obstoju narodne samosvojnosti. Uvidel je, da gredo njegove misli v drugo smer, misli večine versko probujajočega se naroda pa zopet v drugo. Vprašal se je po vzrokih nakratnega odtujenja med seboj in narodom. Odgovoril si je prav lahko, češ, da on ni kriv, nego drugi ... Drugi so mu odtujili dosedaj uslužno ljudstvo. Zjezil se je. Pri tem pa ni zapazil, da se je bil pravzaprav le on spremenil, zelo spremenil — na tujem, ko je bil odtrgan od — domovinske vezi, zapazil ni, da je vkljub mnogim spremembam ljudstvo ostalo vendar še isto: globoko verno kot nekdaj.

Vzgojen v tujem duhu doma in potem še na tujih tleh, prepojen z modernimi, ljudstvu nasprotnimi idejami, si je bil že davno svest, da se mora ljudstvo navzeti njegovih nazorov in na tem temelju se dvigniti z njegovo pomočjo v celoti in delih. Pričakoval in hotel je, da bi ljudstvo sledilo njemu kot narodnemu voditelju. V to vlogo se je tekom štiridesetih let tako zaglobil, da mu niti na misel ni došlo izneverjenje tistega, ki ga je hotel rešiti iz tujih rok. Nedoumljiva mu je bila misel, da bi bilo kdaj možno gibanje iz srede proti periferiji, iz ljudstva proti  — inteligenci. V vednem prepričanju, da mora narod za njim, ne pa on med njim in ž njim in zanj kot najboljši prijatelj, prične — boj z »zastarelimi tradicijami«.

Aristokratični duh in protiversko stremljenje inteligenta ter probujena verska zavest vstajajočih ljudskih sil sta v bistvu dva preka pojma. Mogoče je le dvoje: ali da gre inteligenca svojo pot mimo in proti ljudstvu, ali pa to prek nje in priznavajoč vodivni vpliv le tistemu, ki je ž njim po duhu in stremljenju, ki pozna njegove misli in želje prav od blizu in po dolgoletni skušnji.

In tako nam je povsem umljivo dejstvo, da preide v tej dobi vodstvo slovenskega naroda zopet v roke duhovnika, dočim se mora umakniti svetna inteligenca tujih nazorov in tujih stremljenj. »Klerikalno vprašanje« je s tem dovolj psihološko utemeljeno. Istotako je tudi razumljivo, da je poslej naperjena ost boja najprej proti tistemu, ki je povzročil novo gibanje: proti slovenskemu duhovniku, potem pa tudi proti vsakemu in vsemu, kar je z njim v najmanjšem stiku. Da se iz tega mora izcimiti boj za zmago svetovnega naziranja, modernega ali krščanskega, je zahteva logike. Med dvema nasprotnima nazoroma je končno mogoča le ena sama prava odločitev. Načelna odločitev je nujna in razvidna.

Do tega bi bilo prej ali slej gotovo došlo, to izpričujejo najnovejši dogodki v moderni družbi. Da pa je pri nas dospelo do načelne krize tako kmalu in brez posebno »krvavih« dogodkov, je zasluga slovenskega duhovnika, ki je pravočasno opozoril v svojih spisih na pretečo nevarnost in odločitev samo pospešil.

In to je prevažno dejstvo: z dr. Mahničem je načelna sloga med liberalno in katoliško inteligenco poslej nemogoča. Duhovi se vedno bolj ločijo na dve glavni strani: protiversko (»napredne elemente«) in katoliško. Na oni strani velika manjšina slovenskega ljudstva, ki se še ne zaveda, kam vodijo pota protiverske inteligence, na drugi pa večina versko prešinjenega, gospodarsko osamosvojenega ljudstva. Delitev inteligence v katoliško in protiversko, to je prepomemben rezultat te dobe.

Protiverska se odloči in gre dalje svojo pot z vedno mislijo v srcu, da se ljudstvo končno mora na vsak način oprijeti njenih idealov. Nasprotje med inteligenco in duhovščino prehaja vedno bolj na katoliške lajike, ki jim ljudstvo zaupa vodstvo samega sebe. Čim bolj narašča krog lajiške katoliške inteligence, tem manj upanja preostaja svobodomiselni, da dobi v svoje roke vso moč nad »narodom«. V zavisti in egoizmu in ne v ljubezni do naroda temelji boj napredne inteligence proti katoliški inteligenci. Čim manj upanja do zmage, tem večji krik je onih, ki že desetletja hočejo vsiliti vlado svojih nazorov — večini slovenskega naroda.

Kako težavno popušča v svojih docela konservativnih mislih, označuje dovolj jasno boj za — razširjeno volivno pravico. Še vedno je nekdanjih nazorov, da mora gibanje izhajati le od zgoraj doli, nikdar pa ne tudi od spodaj navzgor. Kakor je bila lažja preporoditev ljudstva v verskem zmislu in tem težje prerajanje inteligence, enako je tudi v gospodarsko-socialnem in političnem oziru. Od početka gibanja je stala ali pasivna ob strani, ali pa — in to po večini — ovirala ves preporod ljudstva, ki pa je šlo svojo pot, napredovalo tudi brez liberalne inteligence in malodane samo sestavljalo obširen, res naroden skupen program (»Katoliški shodi«), pregledovalo uspehe in črtalo z veseljem nove smeri bodočega razvoja.

Vsa življenjska vprašanja so obsežena v tem demokratičnem programu. »Nižji sloji« zro po pravici v njem plod svoje agilne in produktivne sile. In tega se tudi zavedajo, ko skupno s svojo inteligenco delajo za izvršitev svojega programa, da delajo res za bodočnost slovenskega naroda.

In program, delo liberalne inteligence? Spreminja se od časa do časa. Kameleonske narave je. Eno stalno svojstvo pa ima: zanikuje vse, kar je ustvarila večina s trudom in polagoma. Piše in govori proti reakciji, a se sama ne more izkopati iz nje. Huduje se nad srednjeveško temo, a sama najbolj potrebuje razsvetljenja in — idej. Koliko plodovitih misli pa je zamislila v tej dobi? Koliko načrtov ustvarila v resnično in splošno dobro? Od vseh strani se glasi le: ne, ne in ne! Še celo njena literatura nosi pečat — zanikanja. Negativna in obstruktivna je tendenca vsega njenega dela, ljudstvo pa sili naprej, da ustvari svoje ideale. In velik dvom se nas polašča, da bi kdaj spoznala ta inteligenca, kako nenaravno je njeno stremljenje, v kako oprečnem razmerju njene misli z mislimi vsega naroda.

V ospredju je torej v tej dobi načelna (v verskem zmislu) ločitev, vzporedno tudi gospodarsko - socialna. To znači razvito versko, gospodarsko, socialno misel. Preokretu na nepolitični strani sledi politična ločitev: dve glavni stranki, tretja je šele v zasnutku. Povsod se kaže delo z gotovim praktičnim smotrom; ustvari se prvi obširen naroden program, zasnuje potrebna podrobna organizacija. Tendenca gibanju je demokratična, izvira iz nastalih domačih razmer v organični zvezi s prejšnjim razvojem na podlagi tradicije. Ta mu jamči uspehe in trajno vrednost. Dasi iz sredine domačih razmer, vendar ne izide sunek neposredno od ljudstva samega, pač pa iz duhovščine, ki je od nekdaj z ljudstvom v neposrednem stiku. Gibanje ima torej izredno smer od periferije proti središču, od zgoraj doli. Vodi ga narodni inteligent — duhovnik, ki riše pot novemu razvoju v teoriji in praksi, literaturi in socialnem polju. Zanimanje za verska, socialna, gospodarska vprašanja narašča. Pomanjkanje sposobnih moči sili, da odločujejo le poedini najinteligentnejši, v večini duhovniki. Narašča polagoma tudi krog inteligence. Splošen razvoj kaže dve glavni smeri: ena gre v versko-gospodarskem-socialnem, druga v liberalno-naprednem duhu. Na političnih tleh pomeni to dvoje glavnih strank, napoveduje oziroma poraja se tretja, socialistična. Akcentuiranje prehaja najprej z liberalno-napredne na versko-gospodarsko-socialno, potem od verske na gospodarsko in kakor pričajo znaki najnovejšega razvoja, se nagiblje poudarek na socialno misel. Glavni znak dobe izza l.1890. je realizem.

In po 1. 1907., t. j. po vpeljani splošni in enaki volivni pravici? Kake znake ima sedanjost?

Ljudske sile so razgibane v versko, gospodarsko in socialno organizatoričnem oziru. V ospredju sta gospodarski in socialni problem. Ljudske sile se zavedajo svoje moči, posegajo že samotvorno v vsa vprašanja, ki zanimajo sodobno moderno družbo. Iniciativa prihaja že kar neposredno iz pravih ljudskih mas. To znači agilnost celote, koncentracijo sil v središču s tendenco proti periferiji. Porajajo se stanovske organizacije. Znak torej, ki kaže, da gre razvoj svojo naravno pot. Uresničuje se reakcija na liberalne principe, ki so drobili obstoječe, osamili slabejše, ne da bi zidali v boljši smeri, družili drobce v nove stvore: liberalizem se umika socializmu. Socialna in gospodarska vprašanja vtiskajo smer in znak prihodnjega razvoja. Narodni in verski problem nikakor še ni docela rešen, pač pa precej pojasnjen in zato je prav umljivo nagibanje splošnega zanimanja h gospodarskemu in socialnemu vprašanju, ki sta še negotovi in nejasni količini pri nas Slovencih in drugod.

Negotovost pa je vir razmišljanju, refleksiji. To znači silo hrepenenja po gotovosti in stalnosti. In ni se nam čuditi, če se polašča modernega človeka, razglabljajočega o težkih življenjskih problemih, dvom in skepsa, resignacija in pesimizem. Duh mu klone pod težo mnogovrstnih ugank, srce pa hrepeni in hrepeni po gotovosti in umirjenju. Le zrel in močan duh se razbere in zave, da mora biti gotova meja — labilnosti. Pri vsestransko razvitih razmerah in križajočih se koristih poedincev in družabnih celot so taki pojavi nujen rezultat razvoja, psihološko docela umljivi.

Je-li to znak dozorelosti, ko hočejo množice uživati sad svojega truda? Ali pa je to le hrepenenje po višjem in globokejšem? Zdi se nam, da ljudstvo hoče razrešitve notranjih, duševnih potreb, ki so še silnejše nego materialno vprašanje. Da, hrepenenje ljudstva po obili in tečni hrani, ki blaži in teši in kaže pot v neskončne daljave, to hrepenenje je od dne do dne silnejše. Ljudstvo zahteva, da se mu odpro duševni zakladi, ker mu dosedanja hrana nikakor he zadošča niti po količini, niti po vsebini. Došel je čas, ko vse jasno priča, da je naš razvoj skoro na višku, ko se mora razvoj nekako ponotranjiti, nasprotja zravnati. Ali nismo danes pred vprašanjem: tuja ali domača kultura, nemška ali slovanska? Ni li to isto kot vprašanje po slovenskem vseučilišču? Kdor bi to tajil, bi tajil ves naš dosedanji kulturni razvoj, ki nujno hoče duševnega središča. Kulturna razrešitev je postulat sedanjosti in bodočnosti!

In bolj kot kdaj prej stoji slovenska inteligenca na razpotju: ali naprej z dosedanjim, zgodovinsko utemeljenim razvojem, z ljudstvom in v njegovem duhu, ali pa zopet mimo in proti potrebam — ljudstva. Spernere vulgus — ? Prva pot je v tradiciji ljudstva. Nasprotna smer pelje navidez navzgor, res pa — navzdol. Ves razvoj zahteva poglobitve, peripetije in odpočitka: miru pa zahteva najprej naporno znanstveno delo. Resnega znanstvenega dela hoče — sedanja in prihodnja doba.

Ako razume slovenski inteligent smer kulturnega razvoja, bo gotovo tudi našel pravo pot iz razpotnih neprilik. V njegovi roki je razrešitev, dali se izravnajo nasprotja, v njegovi roki tudi veličina slovenskega naroda. Ako spozna slovenski inteligent smer razvoja in se postavi v prve vrste kot požrtvovalni vzgojitelj in pravi duševni voditelj razgibanih sil, si je lahko v svesti, da mu resnično vodstvo slovenskega naroda nikdar ne odide.

Najsi bo zanaprej razvoj kakršenkoli, to je gotovo, da se bo gibal vedno okrog treh vprašanj: okrog versko-umskega, narodnostnega in gospodarsko-socialnega. Mogoča je in lahka negacija tega ali onega, zatreti pa se ne da ne to in ne ono, ker so vsa v organični medsebojni zvezi.

Duša in telo kot enota tvorita šele človeka, sicer pa dvoje nasprotij, enako tudi versko in gospodarsko-socialno vprašanje — moč narodne celote. Izločitev enega pomeni razpad — celote. Lepa harmonija med vsemi tremi vprašanji je pogoj narodni veličini.

Kaj pravi na to slovensko razumništvo? Kakor vse kaže, je danes večina  — proti tradiciji ljudstva in za svojo. Kdo se vda in krene na drugo pot? Ali napoči trenutek, ko bo ljudstvo in inteligenca eno? To je prevažno vprašanje, ker ljudstvo brez inteligence ne pomeni veliko, inteligenca brez ljudstva — nič. Kaj torej? Slika te dobe je: Naglašuje se gospodarsko in socialno vprašanje. Naglas je zdaj na prvem, pomika pa se vidno na — socialno polje. Na političnih tleh pomeni to: porajanje gospodarsko-socialnih strank in okrepljenje socialistične stranke. Liberalne stranke se umikajo socialni demokraciji drugod, isti pojav pri nas: liberalci snubijo socialiste in le z njih pomočjo se morejo še vzdržati tuintam. Pripravlja se torej socialna razrešitev na eni strani, na drugi pa kulturna. Psihološka analiza kaže: nagibanje h kritiki, skepsi in pesimizmu.

Ločitev Cerkve in države (Polemika med Ušeničnikom in Krekom, 1908)

Pred nami je kratka polemika med Alešem Ušeničnikom in Janezom Evangelistom Krekom iz leta 1908 ob vprašanju ločitve Cerkve in države. Ta polemika je danes zanimiva zaradi njene velike zgodovinske vrednosti, kot tudi zaradi načelnega odgovora na ločitev Cerkve in države, kakor ga je odlično podal Ušeničnik. Kljub določeni zaznamovanosti polemike s časom v katerem je potekala, je vseeno odlična razprava za danes in jutri.

Ločitev Cerkve in države

Aleš Ušeničnik, 1908

Svobodna Cerkev v svobodni državi. — Libera chiesa in libero stato! — to je ena izmed tistih očarljivih gesel liberalizma, ki tudi v dušah katoličanov vzbujajo simpatične odmeve. V vznesenih besedah je izrazil to simpatijo italijanski škof Bonomelli v pastirski poslanici »Cerkev in novi časi« (La chiesa ei nuovi tempi. Cremona 1906): »Demokracija se bliža na obzorju; nje prihod je nevzdržljiv in usoden; vrhovi se ponižujejo pred njo, a polnijo kotline; odpira se neizmerna ravnina. Vse države hite v veliko morje svobode; bliža se doba svobode za vse ... Kdor pazno zasleduje socialni in religiozni tok ter proučuje težnje in duha naše dobe, ta ne more ni za hip dvomiti, da bo, preden zaide pravkar započeto stoletje, le to rešitev velikega problema (o razmerju med Cerkvijo in državo): splošno pravo; samo, a polno splošno pravo ... Časovni razvoj je napravil mogoč, da, nujen sistem Montalemberta in Lacordairja ... Ta sistem bo končal ponižanje Cerkve in započel bo zanjo dobo veličine in nravne moči, do kakršne se v preteklih časih še nikdar ni povzpela ... Ta triumf Cerkve bo največji v vsej zgodovini! ... Jaz ljubim božjo avktoriteto in se ji klanjam, oklepam se Cerkve kakor sin matere, a ljubim tudi svobodo in imam vanjo veliko, neporušno zaupanje. Avktoriteta in svoboda sta tečaja, ki se v njih vrti vse socialno in religiozno življenje. Avktoriteta predstavlja počelo stalnosti in varnosti, sredotežno silo, svoboda pa gibajočo, sredobežno silo; njiju harmonija tvori red, napredek in prospeh ... Želim, da bi bili avktoriteta in svoboda družici, a ne po legalnih vezeh, ki so malo prida ali nič, marveč po hrepenenju in svobodni ljubezni za blaginjo Cerkve in domovine!« ...

 

Čuda tudi ni, ako si katoličan zaželi svobode. Državne vezi so redko vezi ljubezni, ampak rade železni okovi sile. Država z eno roko daje, a z drugo jemlje, in druga je velika in močna. Država je varihinja Cerkve, zato pa izkuša vsiliti škofe svojega duha; država čuva verski zaklad, zato pa nastavlja župnike; država izplačuje iz tega zaklada mezdo, zato pa z žandarji nadzoruje duhovnike. Ni čuda, ako vzklikne katoličan državi in državnikom: »Imejte ljubezen, vrnite nam le svobodo! Mi nočemo privilegijev, a hočemo splošno pravo, hočemo svobodo, kakršno imajo vsi!«

 

Drugi sodijo, da terja ločitev Cerkve in države že samo bistvo moderne države. Demokracija je gospostvo enakosti. Vsi naj bodo torej enaki, enako pravo veljaj za vse. Nič privilegijev, nobenih privilegiranih stanov, ne privilegiranih družb, temveč splošno pravo za vse!

 

Se drugim se zdi, da je svoboda vir vsega napredka. Svobodno naj polje versko življenje in Cerkev se ne boj bodočnosti!

 

Lep je idealizem, lepa je svoboda — ampak če človek razmišlja dejanske razmere, se mu pokaže marsikaj drugače.

 

Ali je pa tudi res, da moderna država terja ločitev Cerkve od države? Tako ločitev je pač dosti dosledno terjal liberalizem. Liberalizem je razbil vse družbe v atome, zato tudi v verstvu ni mogel trpeti socialne oblike. Liberalni državi se najbolj prilaga protestantizem, kjer vsak individualno veruje, kar hoče, kjer je vidna verska družba le nelogična zgodovinska tvorba. Katolicizem pa je bistveno socialen. Zato ga mora liberalna država potisniti najprej na zasebnopravno stališče, da tako razbije kolikor mogoče hierarhijo: Škof ji je potem toliko kolikor navadni duhovnik, in duhovnik toliko kolikor vsak vernik in vsak vernik toliko kolikor vsak državljan. Potem raztrga lehko počasi tudi druge verskosocialne vezi; že dobi vzroke, policijsko varstvene, zdravstvene in nravstvene, da ovira službo božjo, javne obhode in shode itd.; skratka, da zaduši socialne pojave verstva, po načelu: vera je zasebna stvar.

 

Toda današnja država ni več liberalna, marveč plove že v socialni struji. To priča socialna politika z vsemi socialnimi reformami, ki so naravnost v nasprotju z liberalnim individualizmom. Zadružna misel meri naravnost na to, da dobe stanovske organizacije javnopravni značaj. Zakaj torej v tej dobi samo glede na Cerkev zanikavati socialno misel in se vračati k razdirajočemu liberalizmu? Ali ima mar religija za državo manj pomena kakor katerikoli drugi kulturni činitelj, da bi država pospeševala vse, le za verstvo ne bi imela nobenega zmisla? Saj celo Rousseau, oče moderne državne misli, ni mogel pogrešati za svojo ljudsko državo religije. V »Contrat social« (IV., 8.) pravi, da tudi država mora imeti neko vero, ne katoliške — to je Rousseau mrzil — , a vsaj vero, da je »Bog, vsemogočni, modri, dobri, da je vseobsegajoča previdnost, da je posmrtno življenje, kjer bodo pravični poplačani, a brezbožni kaznovani; vero, da so zakoni sveti.« Država, je dejal, ne more nikogar siliti, da bi to veroval, a lehko vsakega izobči, ki noče verovati, zakaj vera v te resnice je podlaga in pogoj socialnemu življenju. Če pa je kdo te resnice javno izpovedal, a se pokaže, da je brezbožen, tak, pravi Rousseau, »zasluži smrtno kazen, zakaj to je največji zločin, to je zavestna kriva prisega vpričo zakonov.« Res da skrajnji socializem, socialna demokracija, zopet zahteva, da se smatra verstvo kot čisto zasebna stvar, toda to zahteva radi načel, ki jih vesten socialni politik ne more vzprejeti. Socialno demokracijo je Marx postavil na materializem, zato mora biti načeloma sovražna vsaki veri. Potem pa socialna demokracija zopet načeloma hoče izravnati sploh vse razlike, razbiti vse stanove in sloje, vse v vsakem oziru zenačiti, zato zopet ne more priznavati verskim družbam javnopravnega značaja. Polegtega socialna demokracija dobro ve, da jej je edini veliki in resni sovražnik prav katolicizem, zato že taktično mora izkušati, da kolikor mogoče izloči vpliv katoliške religije in Cerkve.

 

Če ni res, da moderna država terja ločitev, ali je vsaj upravičeno upanje, da bo ločitev počelo novega verskega življenja? Kdo pa zahteva najglasneje tako ločitev? Ali ni sumljivo, da najglasneje vpijejo framasoni, svobodomiselci in socialni demokratje? torej tisti, ki z zakletim sovraštvom sovražijo Cerkev? Ločitev Cerkve in države je tudi v programu »Svobodne misli«. Komaj se je pri sloveči disputi o svobodi vere in vede v avstrijski državni zbornici zaslišala beseda o ločitvi, je takoj s podsmešljivo hitrico oznanil Masaryk, da bo o prvi priliki prišel s predlogom o ločitvi Cerkve in države. Pernerstorfer pa je v imenu socialne demokracije napovedal boj, dokler se ta ločitev ne izvrši. Ali ni ta prikazen sumljiva? Framasoni da bi se ogrevali za svobodo Cerkve, če obeta ta svoboda Cerkvi največji triumf? Naj verjame, kdor more! In socialni demokratje, ki še vedno po veliki večini izpovedajo Marxov sirovi materializem, prepuščajoč z Beblom »nebesa angelom in vrabcem«; ti naj gore za ločitev, ki bo dala katolicizmu novega življenja in bo vedla Cerkev do novih zmag? In svobodomiselci, ki se bahajo z ateizmom, naj iz same ljubezni do Cerkve Kristusa — Boga, zahtevajo ločitev? 

 

A recimo, da bi se posrečilo zaustaviti nakane rdeče internacionale in združenega svobodomiselstva, ali obeta ločitev že samaposebi kakih posebnih dobrot?

 

Na videz pač — kaj je lepše kakor svoboda? Cerkev bi bila prosta vseh ozirov »na zgoraj«, prosta vseh birokratskih vezi, svobodna božja poslanka bednemu človeštvu! Ampak ali ne bi te svobode silno drago plačala? Omenimo samo tri stvari: zakon, šolstvo, budget.

 

Avstrijska država je res da l.1868., 1870. in 1874. Popolnoma samolastno, kakor da je Hegelov »prezentni bog«, uravnala svoje razmere do Cerkve. Neverjetno je, da si je drznila to država, ki ima 90% katoličanov. To je le dokaz, kako je liberalizem umel volivno geometrijo! Tudi je resnično, da vlada takrat ni hotela ločitve, ne morda iz ljubezni do Cerkve, ampak kakor je povedala v »Motivenbericht«, ker ima neki tako več vpliva na cerkvene stvari. Oboje je resnično, vendar bi bile posledice za Cerkev usodnejše, ko bi bila država raztrgala vsako vez s Cerkvijo. Država si je sicer prisvajala absolutno oblast, a dejansko te oblasti ne more uveljaviti in jo bo mogla tem manj, čim več moči zadobi ljudstvo. Pravtako ima tudi sedaj država res več vpliva na cerkvene stvari, a zato ima pa tudi Cerkev več vpliva.

 

Če se Cerkev loči od države, tedaj bodo med njima najprej potrgane vse vezi glede zakona. Civilni zakon in razporoka je potem nekaj čisto gotovega. Seveda bi bilo mogoče prepustiti osnovna določila o zakonu verskim družbam, a prav nobenega upanja ni, da bi država to storila. Če se oprosti vseh verstev, bo brez ozira na verstva urejala svoje stvari. Civilni zakon in razporoka pa je zlasti v naši libertinski, uživanjaželjni dobi toliko zlo, da ga Cerkev z vso svobodo ne bo mogla uspešno zmagovati. Lepa je svoboda, a množici, ki ne pozna več samozataje, je pogubna!

 

Usodna bi bila ločitev tudi za šolstvo. Hoteti ločitev se pravi v dejanskih razmerah hoteti svobodno šolo, t.j. šolo, svobodno vsakega verstva in verskega vpliva. Ali je upanje, da bi država prepustila šole verskim družbam? Ne! Torej šole bodo državne, brez religije, Cerkev pa naj pozida vse šole nanovo, da bode oskrbela ljudstvu verskih šol? Ali bi ljudje zmagovali ta dvojni davek, davek za državne šole in davek za verske šole? In če bi ga zmagovali, ali je še toliko heroične požrtvovalnosti v ljudstvu?

 

Država bi črtala tudi budget. Res zajema država iz verskega zaklada, toda verski zaklad je zelo izčrpan. V budgetu za l. 1907. je označenih izdatkov 17,922.706 K, dohodkov 6,250.565 K, torej je 11 milijonov primankljaja. Za Kranjsko je v istem budgetu 516.300 K stroškov in 66.630 K dohodkov, torej malone 1/2 milijona primankljaja. Ali je mogoče še dognati, kakšen je bil verski zaklad, ko ga je država prevzela v oskrb? Težko da. In ko bi bilo mogoče, ali bi bila država voljna vrniti ga Cerkvi? Zopet prazno upanje! Torej bi zopet morali dobiti od ljudstva radovoljnih prispevkov za 11, če ne za 17 milijonov, samo pri nas na Kranjskem za pol milijona! Sedaj si pa mislimo hude čase, ki v njih živi ljudstvo, mislimo si lehkomiselno versko vnemarnost širokih slojev — ali si moremo obetati kaj drugega kakor prežalostnih francoskih razmer? — Naj nas nič ne moti, da je to vprašanje materialno in da bi utegnili take pomiselke nasprotniki izkoriščati. Mi stojimo na neomajnem stališču: Religija je prva socialna sila; zato država skrbi le za svoj interes, če skrbi za materialne pogoje, ki se brez njih tudi religija ne more socialno dejstvovati.

 

Le kratko smo omenili nekatere stvari. Naj razmišlja vsak sam in naj se zlasti živo umisli dejanskih razmer, potem na naj, si svobodno odgovori, je li mogoče želeti si ločitve?

 

* * *

 

Ker pa smo katoličani in verujemo, da »sv. Duh vlada Cerkev božjo«, vprašajmo že, kako sodi o tem Cerkev. Dogme o tem vprašanju ni, toda nauk Cerkve ni obsežen v mejah dogem. Cerkve mora biti najbolj skrb bodočnosti, vprašajmo torej njo, si li ona želi ločitve? Vprašajmo po vrsti le zadnje tri papeže, Pija IX., Leona XIII. in Pija X. Tri trije papeži so izrazite individualnosti, lice enega je čisto različno od drugega; Pij IX., proslavljan od mnogih kot »liberalen« papež, Leon XIII. velik državnik in filozof, Pij X. živoveren goreč prvopastir. Kako sodijo torej le-ti o ločitvi Cerkve in države?

 

Pij IX. je zavrgel nauk:

 

»Cerkev se mora ločiti od države in država od Cerkve.« (Syllabus LV: Ecclesia a Statu, Statusque ab Ecclesia seiungendus est.) Seveda ne gre sklepati odtod kar kratkomalo, da je že s tem določen katoliški nauk: Cerkev se ne sme ločiti od države. Tak sklep bi bil prenagljen. Če Cerkev obsodi kako zmoto, je iz te obsodbe mogoče razbrati katoliški nauk, a ta nauk ni vsaka nasprotna trditev, temveč po logičnih pravilih le ona, ki je zavrženemu stavku protislovno (kontradiktorično) nasprotna. V našem slučaju je protislovni stavek le - ta: »Cerkev se ne mora ločiti od države,« ali: »Ni res, da se mora Cerkev ločiti od države.« Cerkev je potemtakem zavrgla načelo o ločitvi Cerkve in države, kakor da je to načelo edino pravo socialno načelo o razmerju med Cerkvijo in državo.

 

Zanimivo je, da je bila ta obsodba v prvotnem načrtu Syllaba ostreje izražena. Že l. 1860. je bil objavil perpignanski škof Gerbet nekak zaznamek zmot, ki ga je potem Pij IX. vzel za podlago za »Syllabus«. Tu se obsojena zmota takole glasi: »Kulturni napredek zahteva, da se osnuje država na zgolj človeške temelje brez ozira na religijo.« Pravi nauk bi bil torej: »Ni res, da kulturni napredek zahteva zgolj laično osnovo države.« Tu bi bila obsojena zmota v že nekoliko bolj časovni obliki. Ni zmotno le splošno načelo, da se mora Cerkev ločiti od države, marveč zmotna je tudi misel, da moderni čas, moderna država zahteva tako ločitev. Pij IX. ni vzprejel v Syllabus tega časovnega poudarka, vendar zveni ta časovni naglas iz okrožnice »Quanta cura« (1864), ki je avtoritiven uvod v Syllabus. Pogubna in obsodbe vredna težnja modernih političnih zmot, pravi tu Pij IX., je zlasti ta, da bi se preprečil tisti zveličavni vpliv, ki ga mora imeti Cerkev po svojem božjem zvanju ne le na posamezne ljudi, marveč tudi na narode in države, in da bi se odpravila vzajemnost in zveza med Cerkvijo in državo. »Zakaj,« pravi dalje, »mnogo jih je v naši dobi, ki izkušajo osnovati države na brezbožno in brezmiselno načelo naturalizma, češ, da bistvo moderne države in kulturni napredek zahtevata, da se država uredi in vlada brez ozira na religijo ali vsaj brez ozira na razloček med pravimi in nepravimi verstvi. Iz te docela napačne politične ideje izvajajo neomejeno svobodo ... In ker brez religije otemni in se izgubi tudi pravo pojmovanje prava in pravice in mesto nravnega prava zavzame fizična sila, odtod je, da proglašajo ljudsko voljo za vrhovni neodvisni zakon in da jim je v politiki dovršeno dejstvo samo zato, ker je dovršeno, pravo.« Tu torej Pij IX. ni obsodil samo abstraktnega načela, ampak je pokazal tudi strupeno korenino, iz katere kali v naši dobi to načelo, namreč naturalizem. Sicer pa je poudaril že Gregor XVI., ko je obsodil z okrožnico »Mirari« (1832) Lamennaisa, da izvira načelo o ločitvi Cerkve in države iz verskega indiferentizma. Pravtako je izpovedal, da si ne more obetati nič veselega ne za religijo, ne za državo, ko bi se načelo uresničilo. Katera bi bila prva posledica? Gregor XVI. je sodil, da bi se še bolj razširila kuga indiferentizma. Z Avguštinom je imenoval tako svobodo »svobodo pogube« (libertatem perditionis). Isto misel pa je izrazil tudi Pij IX., ko je obsodil v Syllabu stavek 79., ki pravi, da taka svoboda ne bi pospešila nravne in duševne izkvarjenosti ter indiferentizma.

 

Če vse to povzamemo, bi bil zmisel katoliškega nauka o ločitvi Cerkve in države po Syllabu ta-le: Zmotno je načelo, da se mora Cerkev ločiti od države. Mnogi moderni zahtevajo tako ločitev, ker so prepojeni z idejami naturalizma in verskega indeferentizma. Obetati pa si ni od teh teženj nič veselega. Posledica bi bila, da bi se še bolj razpasel indiferentizem. 

 

Že iz Syllaba sledi vsaj to, da Cerkev obsoja načelo o ločitvi Cerkve in države, ker je to načelo naturalistično. Ali pa more Cerkev vsaj odobravati dejansko ločitev v gotovih časovnih razmerah? Iz Syllaba zveni, da bi taka ločitev še pospešila indiferentizem, vendar kaj odločnega Syllabus ni izrekel. Poglejmo, kaj pravi o tem papež-filozof Leon XIII.! Zopet in zopet se je veliki državnik Leon povrnil k temu vprašanju. Že l. 1880. je poudarjal v okrožnici »Arcanum«, da je najboljše razmerje tam, kjer vlada harmonija med Cerkvijo in državo; tam je zares upati prave socialne blaginje. Leta 1882. je dejal v okrožnici »De animorum concordia«: »Nekateri hočejo Cerkev in državo ločiti, da bi ne imela druga z drugo nič skupnega in druga na drugo nobenega vpliva. Ti se ne ločijo mnogo od tistih, ki hočejo ateistično državo, in motijo se tem gorje, ker bi s tem zaprli državi najbogatejši vir blaginje. Zakaj kjer se začne majati religija, tam se začno majati tudi socialna načela, ki na njih temelji socialna blaginja ... Brezbožna zmota!« Drugi pot (1884 v okrožnici »Humanum genus«) imenuje načelo o ločitvi Cerkve in države »krivično in absurdno« ter pravi, da jo proglašajo framasoni, ker so naturalisti. V sloveči okrožnici »Immortale Dei« (1885) dokazuje, zakaj ni dopustna taka ločitev. Ker so isti ljudje občani Cerkve in države in iste stvari časi spadajo v drugem in drugem oziru pod obojno oblast, cerkveno in državno (na primer šolstvo, zakon), mora biti med obema neka vzajemnost, sicer bi nastali vedni razdori in prepori. Državljan in kristjan bi bila v istem človeku med seboj razprta. Tudi druge posledice bi bile usodne: ginila bi nravna moč socialne oblasti, širil se indiferentizem, brez religije pa ni mogoča srečna država. V okrožnici »Libertas« (1888) zopet poudarja iste misli. Težnja po ločitvi Cerkve in države, pravi, da je pogubna (perniciosa sententia). Je proti naravnemu smotru družbe, saj ni smoter države le materialna blaginja, marveč država mora podpirati državljane tudi v etičnem in sploh duševnem oziru. »Državljani ne potrebujejo le vnanjih ugodnosti, temveč pred vsem duševnih dobrin. A kaj te dobrine bolj pospešuje kakor božji zakoni? Države potemtakem zataje svoj poklic in svoj naravni namen, če hočejo biti indiferentne, brez ozira do božjih zakonov ... In kar je poglavitno, ali niso stvari, o katerih morata obe oblasti, cerkvena in državna, vsaka v svojem odločevati? Ker so konflikti gotovo proti božjim namenom, mora biti neki način, po katerem moreta obe zložno in skupno uravnati razmere. To slogo so po pravici primerjali edinstvu, ki je med dušo in telesom. To edinstvo je potrebno za oba; zlasti telo, odtrgano od duše, ne more niti živeti.« »Posebno v naši dobi,« — tako je pisal Leon cesarju Brazilije l. 1889. — »v dobi, ki potrebuje bolj kakor katera druga rešilnega vpliva religije, sredi vedno večje moralne in socialne bede, je skrajno nevarno in usodno v katoliške države sprejemati sistem, ki more imeti le ta učinek, da oslabi in uniči edino nravno moč, ki more še  držati prebivalstvo v mejah dolžnosti. Države, ki so se spustile na ta nova pota, so morale in morajo še bridko izkušati, kako se množe zločini, rastejo nemiri in upori, kako je vsa oblast izgubila svojo stalnost, a se kupiči moralna in materialna beda«... V okrožnici francoskim katoličanom »Au milieu des sollicitudes« (1892) imenuje zopet teorijo o ločitvi Cerkve in države »absurdno teorijo«, ker ločiti Cerkev in državo se pravi ločiti človeško in božje-cerkveno zakonodavstvo, a odkod imajo človeški zakoni nravno moč, če ne iz božjega zakona? Tako država zanika sama sebe in zataji svoj namen. V tej okrožnici je Leon XIII. tudi naravnost izrekel: »Katoličani se ne morejo dosti čuvati, da ne zagovarjajo take ločitve.«

 

Cerkev torej po nauku Leona XIII. Ne more odobriti ločitve Cerkve in države.

 

Kaj tedaj, če se ločitev kljub temu izvrši? Tedaj Cerkev to trpi (tolerira) ter izkuša v razmerah, kakršne so, storiti, kar more. Leon XIII. ne prereka, da časih tako razmerje ni najneugodnejše. Leon je dobro poznal Ameriko in se veselil napredka katoliške cerkve v Zveznih državah. Priznajmo, pravi v okrožnici »Longinqua« ameriškim škofom (1895), da gre hvala za ta napredek tudi pravičnosti vaših zakonov, ki dajejo Cerkvi svobodo, da živi po splošnem pravu. Ampak to Leona ni premotilo, da bi se zavzel za ločitev. Takoj dostavlja: »Toda zmota bi bila, ko bi kdo odtod sklepal, da podaje Amerika zgled najboljšega položaja Cerkve, ali da je splošno dovoljeno ali vsaj hasnivo ločiti po ameriškem zgledu Cerkev in državo. Da namreč pri vas katoliška stvar prospeva, to izvira iz božje plodovitosti Cerkve, ki se samaposebi razvija, če je nihče ne ovira; a rodila bi mnogo več sadov, ko bi ne bila le svobodna, marveč bi jo socialna oblast in zakoni čuvali in podpirali.« Že poprej pa je v rečeni okrožnici francoskim katoličanom (1892) izrazil isto misel in zavrnil isti ugovor. »Hoteti, da se država loči od Cerkve, bi bilo logično isto, kar hoteti, naj živi Cerkev svobodno po splošnih pravicah, ki jih imajo vsi državljani. (Leon XIII. torej ne govori o jakobinski ločitvi, ki je prava tiranija, a ne svoboda!) Res je Cerkev v nekaterih državah v takem položaju. To stanje, ki ima mnoge in težke neprilike, pač nudi tudi nekatere ugodnosti, zlasti, če se zakonodavec po neki srečni nedoslednosti ne odteguje vplivu krščanskih načel. Te ugodnosti ne morejo ne opravičiti krivega načela o ločitvi, ne upravičiti njega obrambe, so pa vendar take, da je mogoče tako stanje trpeti (tolerirati), ki dejansko ni najslabše... A na Francoskem, kjer je večina katoliška, Cerkev nikakor ne sme priti v tako negotov (prekeren) položaj. Tem manj pa morejo katoličani oznanjati ločitev, ker dobro poznajo namen nasprotnikov, ki jo zahtevajo. Za te je ločitev — to dosti jasno izpovedajo — popolna neodvisnost političnega zakonodavstva od verskega; popoln indiferentizem socialne oblasti nasproti interesom krščanske družbe, Cerkve, da, zanikanje nje biti (eksistence). Ideal teh ljudi je povrat v poganstvo!«

 

To so Leonovi nauki.

 

Poglejmo, kako sodi o vprašanju Pij X.!

 

V okrožnici o modernizmu »Pascendi Dominici gregis« (1907) navaja kot zahtevo modernistov tudi ločitev Cerkve in države (Status ab Ecclesia dissociandus). A že leto prej (1906) je izdal Pij X. okrožnico »Vehementer Nos« zoper francoski zakon o ločitvi Cerkve in države. V tej okrožnici najprej opisuje, kako se je počasi uveljavljala ločitev. Uvedli so razporoko, potem odpravili religijo iz šol in javnih bolnic, začeli jemati klerike v vojake, potem jemati redovom imetje; odpravili so s sodišč, iz zakonodavnih zbornic, v mornarici, iz šol vse verske znake in religiozne običaje, vse, kar bi spominjalo krščanstva. To so bile same stopnje, s katerimi so namenoma pripravljali ugodne razmere za poseben zakon o ločitvi. Apostolska stolica se je trudila, da bi ustavila republiko na pogubni poti. Zaman! Zgodilo se je, kar so krščanstvu sovražne sile že dolgo kanile. Potem pa nadaljuje Pij X.: »Da se mora Cerkev ločiti od države, to je popolnoma napačna in skrajno pogubna misel (falsissima maximeque perniciosa sententia). Prvič se ta misel snuje na socialno verskem indiferentizmu, kakor da se državi ni treba ozirati na religijo, s čimer dela veliko krivico Bogu, ki je stvarnik in ohranjevavec ne le poedincev, temveč tudi družbe in more zato biti bogočastje ne le zasebno, ampak tudi javno. Drugič je to načelo naturalistično: kakor da ni ničesar nad naravo, meri vse le po časni blaginji, ki je neposredni smoter države, brez ozira na večno blaginjo, ki je zadnji nadčasovni smoter človeškega življenja. In vendar država ne le ne bi smela ovirati teženja po zadnjem smotru, marveč bi ga morala pospeševati, ker ima ves bežni tek stvari le v njem svoj cilj. Tretjič to načelo prevrača naravni red, ki ga je Bog modro ustanovil. Ta red terja harmonijo obojne družbe, Cerkve in države. Država in Cerkev imata sicer vsaka svoj delokrog, toda ker so člani eni ter isti, ni mogoče, da ne bi nastala vprašanja, ki jih ni mogoče pravično in mirno rešiti brez vzajemnosti in zloge. Naposled pa je to načelo državi sami v največjo kvar. Brez religije, ki je najvišja učiteljica in varihinja pravic in dolžnosti, tudi država ne bo dolgo ne prospevala ne sploh bivala. Zato so rimski papeži vedno zametali in obsojali nazore, ki se tičejo ločitve Cerkve od države. Zlasti je Leon XIII. večkrat sijajno razložil, kakšna vzajemnost naj bi vladala po načelih krščanske filozofije med Cerkvijo in državo. Države, je dejal, se ne morejo brez velike krivde vesti, kakor da ni Boga, ali vso skrb za religijo odvreči, kakor nekaj, kar jih nič ne briga in jim tudi nič ne hasni. Izločiti vpliv Cerkve, ki jo je Bog sam ustanovil, iz političnega in socialnega življenja, iz zakonodavstva, iz mladinske vzgoje, iz rodbine, to je velika in pogubna zmota.«

 

To je sodba Pija X. o ločitvi Cerkve od države brez ozira na način, kako se je izvršila ločitev na Francoskem. Saj potem nadaljuje: »Seveda če je krivično ravnanje katerekoli krščanske države, ki se loči od Cerkve, je tembolj obsodbe vredno ravnanje Francije, ki bi bila to najmanj smela storiti!« Francijo, pravi, je apostolska stolica posebno ljubila; s Francijo je bila Cerkev združena s svečano pogodbo; način, kako se je Francija ločila, je proti vsemu mednarodnemu pravu in — ne še dosti tega — zakon o ločitvi ne daje Cerkvi niti tiste splošne politične svobode, ki jo daje splošno pravo vsem, ampak je še poln posebnih krivic zoper svobodo Cerkve. Res je tedaj načelo o ločitvi Cerkve in države na Francoskem na jakobinski način izvedeno, vendar je po Pijevih izrekih že samoposebi vse obsodbe vredno.

 

Ko je škof Bonomelli izdal izpočetka omenjeni list, ki se v njem ogreva za ločitev, so bili italijanski modernisti vsi navdušeni zanj. Fogazzaro je pisal tedaj: »Nikoli še ni nihče z večjo avtoriteto religiozne luči razsvetlil poti Cavourjeve ideje „Libera chiesa in libero stato“ (svobodna cerkev v svobodni državi), ideje, ki si vsebolj z zmagovalno močjo osvaja srca!« A kaj Pij X.? Pij X. je takoj pisal milanskemu kardinalu, da je »ta list obžalovanja vreden, samposebi in vsled tužnih razmer, v katerih je izšel; še bolj obžalovanja vreden pa radi žalostnih posledic.« »Velika je kvar, katero povzroči taka publikacija v množici, ki jo mamijo ideje modernega liberalizma ter niso vajeni distinkcij in subtilitet, marveč gledajo le na videzno avtoritativni vir in potem po vplivu slabih časnikov pijejo smrtonosni strup načel, ki jih Cerkev nikdar ne bo mogla vzprejeti.«

 

Povzemimo! Leon XIII. in Pij X. odločno zametata načelo o ločitvi Cerkve od države kot zmotno, absurdno, brezbožno, pogubno, protisocialno načelo. Ločitev, ki da Cerkvi resnično svobodo po splošnem pravu, ima nekatere ugodnosti, a tudi mnoge in težke neprilike. Polegtega so tiste ugodnosti le bolj posledice neke srečne nedoslednosti, ko država, ki je teoretično ateistična, praktično v svojih državnikih vendarle ni brez krščanskih idej. Je pa položaj Cerkve v takih razmerah vedno negotov. Tiste ugodnosti ne morejo opravičiti načela o ločitvi in tudi ne upravičiti katoličanov, da bi branili tako ločitev. Zlasti pa morajo katoličani premisliti, da ločitev zahtevajo framasoni, svobodomiselci, jakobinci, torej zakleti sovražnik Cerkve in krščanstva, ki bodo vse storili, da bi Cerkev ločili in uničili. Če se bo vsled žalostnih razmer nasprotnikov posrečilo izvršiti ločitev, bo seveda Cerkev tudi tedaj nadaljevala svoje delo in vršila svoje zvanje, kakor je je nekdaj vršila preganjana Cerkev v katakombah!

 

Ali je torej po Leonovem in Pijevem nauku dopustno želeti si ločitve in delati zanjo? Iz vseh okrožnic Leonovih in Pijevih zveni odločni: ne!

 

Ločitev Cerkve in države je kakor razporoka: Dajte svobodo teptani sužnji, to je dobro; vrnite svobodo poročeni ženi, to je zlo! Svoboda je torej nekaj lepega in dobrega, a kjer moramo pri tem govoriti o ločitvi, tam je zlo. Kjer se država loči od Cerkve, tam se je izvršil neki notranji razvoj verskega odtujenja. Država, poprej krščanska, je izgubila krščansko zavest in bi se rada odtegnila vplivu verstva; zato naj se izloči verstvo, Cerkvi naj se da zasebno pravni značaj. Država se je odtujila Cerkvi; to čuvstvo ji je mučno; zato naj se ločijo razmere, da se bo zdelo odtujenje nekaj naravnega. Namen ločitve torej ni svoboda Cerkve, ampak zločesta svoboda države! Zato pa ločitev tudi slabo jamči svobodo Cerkve. Cerkev si ne bo mogla kaj, da ne bi oznanjala evangelija, in tako bo vedno očitajoča vest za državnike, ki bi radi vladali svet po načelih machiavellizma, brez religije, brez morale. Tako pa se bo uresničilo, kar je dejal mladi francoski pisatelj G. Noblemaire (A la veille de la separation. Paris 1904): »Kaj prinese ločitev Cerkve in države? Obetate si svobodno Cerkev v indiferentni državi, to so sanje! Preganjana Cerkev v samosilni državi, to pa bo resnica!«

 

Take misli navdajajo pač tudi Cerkev, da po svojih prvoučiteljih zopet in zopet izjavlja: ločitve ne! In zares se je na Francoskem že strašno uresničilo, kar je napovedal že l. 1865. V francoski zbornici M. Thiers (Citat pri h . Sertillanges, La Politique Chretienne. Paris 1904, str. 204): »Ljudje, ki bi radi ločili, kar so naši očetje vedno družili — jaz poznam te ljudi in zato trdim, ti ljudje nočejo svobodne Cerkve, jaz ne sodim, jaz izpričujem le dejstvo: težnja liberalnih strank na Francoskem in po vsej Evropi je taka, da bo ločitev Cerkve in države vse kaj drugega kakor svoboda vesti; ne svoboda vesti, marveč najhujša tiranija!«

   

   

   

Ločitev Cerkve in države

Janez Evangelist Krek, 1908

 

Članek »Ločitev Cerkve in države« v zadnjem »Času« me sili h kratkemu odgovoru. Moje stališče v tem vprašanju je tole: Naša dolžnost je baviti se z vprašanjem ločitve Cerkve in države resno in natančno v vseh podrobnostih, da smo pripravljeni za vsak slučaj. Če se ima zvršiti ločitev, naj se zvrši z našim dejanskim, previdnim, od vseh strani pripravljenim sodelovanjem, ne pa brez nas, ker v tem slučaju bi se zvršila tudi izključno proti nam. Dokazi, ki jih podaja članek o tem, da zadnji trije papeži obsojajo načelo, da se mora ločiti Cerkev od države, kakor bi bilo to najboljše razmerje med obema, so znani vsakemu teologu. Poleg tega avtoritativno rešenega vprašanja pa preostaja še drugo: Ali se glede na sedanji politiški razvoj konkretno v Avstriji bližamo ločitvi Cerkve od države? In če se, po kateri poti moremo najložje zagotoviti cerkvenemu zvanju čim najprostejšo pot? Gotovo ima cerkvena oblast glede na načelno vprašanje odločivno besedo; glede na dejanske razmere, na fakt, pa je dolžan vsak, kdor ljubi Cerkev, opazovati in študirati, ter svoje skušnje dati javnosti na razpolago; predvsem je to dolžnost katoliško mislečih politikov. Iz tega sledi, da pravzaprav stališče, ki ga zastopa »Časov« članek, mojemu naravnost ne nasprotuje. Pač pa od strani, ker s svojimi avtoritativnimi dokazi po moji skromni sodbi odvrača pazljivost od dejanskih razmer, in z načelnim kategoriškim imperativom »Cerkev in država bodita združeni«, zavira za vsak slučaj namerjeno pripravljavno delo, ter v javnosti ustvarja napačno mnenje, kakor bi bilo to načelo tudi in concreto »noli me tangere«

  

Vem, da mi razboriti člankar ne zameri, če mu naštejem glavne hibe, ki sem jih našel v njegovem dokazovanju. Oba stojiva na stališču, da v takih stvareh velja trditev toliko, kolikor je dokazana, in da tu ne igra ne moja ne njegova osebnost nobene vloge. Torej:

 

1. Najprej manjka članku jasne opredelitve, kaj je ločitev Cerkve od države. Dva znaka ji pa pridevlje: a) Cerkev je po ločitvi zasebnopravna družba (str. 184); b) po ločitvi postane politično zakonodavstvo popolnoma neodvisno od verskega (str. 189). — Tu je temeljna hiba. Nikakor ni nujno, da bi moral pasti javnopravni značaj Cerkve, če se loči od države. Po pravici pravi člankar, da prodira socialno načelo proti individuališkemu. Katoliška vera živi v organizovani družbi. Država mora to družbo s stališča verske svobode priznavati in s tem priznavati njeno avtonomijo. S tem ko država avtonomijo Cerkve zakonito prizna, je Cerkev že javnopraven organizem. Politično zakonodavstvo sloni v demokratiški državi na ljudstvu. Versko organizovano ljudstvo more tudi v državi, ki je ločena od Cerkve, v zakonodavstvu uveljavljati svoja verska načela. Zato ni nikakor nujno, da bi morala biti država v tem slučaju versko indiferentna ali ateistiška.

 

2. Članek kaže na posledice glede na zakon in na šolo. Sam pravi: »Seveda bi bilo mogoče prepustiti osnovna določila o zakonu verskim družbam, a prav nobenega upanja ni, da bi država to storila« (str. 183). »Ali je upanje, da bi država prepustila šole verskim družbam? Ne!« Sklepi, ki jih izvaja iz teh trditev, se mi zde logiško neutemeljeni. Če je to res, — člankar misli gotovo tudi na Avstrijo, — potem se civilnemu zakonu in svobodni šoli tudi sedaj ne moremo odtegniti. Potem smo pa že v ločitvi, samo da se zvrši brez nas. Jaz nisem pesimist, da bi tako črno gledal v bodočnost, ker zaupam nravni sili ljudstva. Denimo pa, da so sedaj razmere res take. Potem je naša dolžnost delati na to, da se izpremene. Če mi sprejmemo sami vprašanje ločitve Cerkve od države v diskusijo, se izpodbijejo protiverskim težnjam poglavitni stebri. Proti politiškim privilegijem, ki jih seveda prečesto po krivici prisvajajo sedaj svobodomiselne stranke Cerkvi, gredo v boj. Nevarnost je zlasti pri delavskem ljudstvu pod socialno-demokraško zastavo. O socialni demokraciji je res, kar pravi članek, da jo je Marx postavil na materializem. Ni pa res, da mora biti načeloma sovražna vsaki veri. Po mojem najglobljem prepričanju je mogoče, da postane sedanja socialno-demokraška stranka samo radikalnosocialno- reformatorska. Marxovo materialistiško stališče pada od dne do dne bolj. Res je, da je danes v stranki protiverska smer še silno močna. Toda ne prezrimo, da pri ogromni večini njenih pristašev določuje to smer samo politiški značaj verskih družb, predvsem seveda katoliške Cerkve. Socialni značaj socialne demokracije je po svojem bistvu mnogo bolj nasproten protestantstvu, nego katolištvu; v dejanskih razmerah se pa seveda bojuje v prvi vrsti proti katoliški Cerkvi, ravno vsledtega, ker poudarja, da je Cerkev s kapitalistiško državo sklenjena in na podlagi večinoma namišljenih privilegijev, ki jih ima od nje, vezana braniti tudi krivice proti delavstvu. Če pade podlaga za to sumničenje, oživi tudi v stotisočih, ki jih ima danes socialna demokracija v svojem taboru, zmisel za vernost in za Cerkev. Po ti poti pridemo po moji sodbi šele do tega, da bo odločivni faktor v zakonodavštvu — namreč ljudstvo — umeval in vpošteval načela, ki jih brani na temelju avtoritetnega dokaza »Časov« članek glede na razmerje med Cerkvijo in državo. Poleg člankovega odgovora, kaj bodi načelno naš ideal, ostane po moji sodbi vsaj tako važno vprašanje: Kaj moramo storiti v razmerah, ki živimo v njih, da se mu približamo?

 

3. Članek govori tudi o gmotni plati, kako naj katoličani vzdržujejo Cerkev. Z javno priznano avtonomijo je tudi to rešeno. Javnopravni avtonomni organizmi imajo pač pravico svojim članom nalagati potrebne doneske. Vrhutega pa imamo Avstrijci še važno besedo glede na verski zaklad. Po jasnih zakonitih določilih je verski zaklad cerkvena last, ki jo država upravlja. Upravitelj je dolžan lastniku polagati račun in mu povrniti vse, kar ga je s svojo krivdo oškodoval. Ne prezrimo tudi, da država ne da iz svojega ničesar za Cerkev, marveč vse gre iz ljudskega premoženja, iz davkov. Razmerje ostane tisto, katero je sedaj, naj ljudstvo po državi ali naravnost vzdržuje Cerkev. Drugi slučaj je za Cerkev gotovo ugodnejši, ker ne pride v poštev dragi državni upravni aparat. Koliko stane uradništvo, ki se danes peča s cerkvenimi zadevami? Ta vsota potem odpade. Danes se s katoliškega ljudstva davki vzdržuje tudi protestantstvo, židovstvo, pravoslavje itd. Tudi to odpade.

 

Gmotno vprašanje torej ni nerešljivo. Ponavljam: Razmerje med Cerkvijo in državo ni samostojno vprašanje. Z vso silo sloni na vprašanju: Kaj naj storimo, da okrepimo in ohranimo versko prepričanje in življenje med ljudstvom? Da se to zgodi, nam ne sme biti nobena žrtev prevelika. Razprave o teoretiških idealih so potrebne. Potrebnejše pa je modro, previdno, pa zraven navdušenja polno praktiško delo v njegovo dosego.

Še: ločitev Cerkve in države

Aleš Ušeničnik, 1908

 

Dr. Krek je v kratkem, a jedrnem članku pojasnil svoje stališče v vprašanju o ločitvi Cerkve in države. Ne dvomim, da bo ta članek razpršil marsikako nedoumevanje, ki je nastalo po takozvani »državnozborski kulturni debati«. Vendar se mi zdi, da problem niti v osnovnih potezah še ni tako jasen, kakor bi bilo želeti. Če je torej, kakor poudarja odlični politik, »naša dolžnost baviti se z vprašanjem ločitve Cerkve in države resno in natančno v vseh podrobnostih, da smo pripravljeni za vsak slučaj«, je gotovo prva dolžnost, pridobiti si jasnost vodivnih načel. Torej:

 

1. Da ločitev Cerkve in države ni in ne more biti katoliški politiki ideal, to je res znano vsakem u teologu, in za tako dokazovanje tudi jaz gotovo ne bi tratil časa. A prav to je; — meni se zdi, da je premalo rečeno: »gotovo ima cerkvena oblast glede na načelno vprašanje odločivno besedo, glede na dejanske razmere, na fakt, pa je dolžan vsak, kdor ljubi Cerkev, opazovati in študirati, ter svoje skušnje dati javnosti na razpolago; pred vsem pa je to dolžnost katoliško mislečih politikov« (str. 277). V tej sicer lepi trditvi pogrešam neke misli, ki je brez nje ves zmisel dvoumen. Namreč: pogrešam misli, da je pa med katoliško mislečimi politiki prvi katoliški politik — papež. Vprašanje o ločitvi Cerkve in države ni zgolj politično vprašanje, ampak je cerkveno-politično vprašanje; v takih vprašanjih pa je seveda za nas prvi politik papež. To se pravi: cerkvena oblast nima le glede na načelno vprašanje odločivne besede, temveč je katoličanom tudi v dejanskih razmerah nje beseda avtoritativna, veljavna beseda. Poglejmo le na Francosko! V čisto konkretnih vprašanjih (n. pr. še zadnjič v vprašanju vzajemno - podpornih duhovskih društev) se obrača francoska cerkev v Rim, in jamstvo lepše bodočnosti je, da ji je tudi v takih vprašanjih beseda prvega katoliškega politika odločivna.

 

Politika, zlasti cerkvena politika je silno težavna reč. Mi navadni ljudje, ki nismo politiki po poklicu, se moramo dostikrat zadovoljiti z avtoritativnimi dokazi. Če pa od katoliško mislečih politikov sprejemamo take dokaze, tedaj nam je kajpada beseda prvega katoliškega politika še bolj avtoritativna. Papež, si mislimo, je vladar vse Cerkve; njega je pred vsemi drugimi skrb, kakšna bo nje usoda v bodočnosti. On zre z visokega vidika vesoljne Cerkve doli na cerkvene razmere v posameznih državah, njemu je lažje presoditi sovražne nakane nasprotnikov Cerkve. Njega pa tudi vodi duh božje modrosti, in če je njemu lažje presoditi, kaj je Cerkvi v prid, a kaj v kvar, je tudi nam lažje vdati se avtoriteti njegove besede.

 

To sem hotel poudariti, ko sem v članku namenoma prisodil avtoritativnemu dokazu odlično mesto.

 

Seveda ne morem trditi, da imamo izrecno za Avstrijo tako avtoritativno besedo. Zdi se mi pa, da je zopet premalo, če kdo trdi, da je Cerkev obsodila le načelo, da se mora Cerkev ločiti od države. In zdi se mi, da sem to tudi dokazal. Leon XIII. in Pij X. sta govorila v čisto konkretnih slučajih; in v docela konkretnem slučaju, v okrožnici Francozom , ko je šlo prav za to, kakšno stališče naj zavzemajo katoliško misleči politiki, je rekel Leon XIII. naravnost: »Katoličani se ne morejo dosti čuvati, da ne zagovarjajo ločitve!« Če kje, so pa bile prav na Francoskem take razmere, da bi človek skoraj rekel: Ločitev je manjše zlo, Leon XIII. je drugače sodil: Če država izsili ločitev, bo seveda Cerkev izkušala tudi v novih razmerah vršiti svoje zvanje. V ameriških Zveznih državah je Cerkev v takem položaju, da, ondotni položaj nudi Cerkvi celo nekatere ugodnosti. »Te ugodnosti ne morejo sicer ne opravičiti krivega načela o ločitvi, ne upravičiti koga, da bi branil to načelo, so pa vendar take, da je mogoče to stanje trpeti (tolerirati) ... A na Francoskem, kjer je večina katoliška, Cerkev nikakor ne sme priti v tako negotov (prekeren) položaj. Tem manj pa morejo katoličani oznanjati ločitev, ker dobro poznajo nakane nasprotnikov, ki jo zahtevajo. Za te je ločitev — to nam dosti jasno izpovedajo — popolna neodvisnost političnega zakonodavstva od verskega; popoln indiferentizem socialne oblasti nasproti interesom Cerkve, da, zanikanje nje biti (eksistence) same« Če me prav vse ne moti, je tu Leon XIII. na podlagi konkretnih razmer zavrgel ločitev in prepovedal katoličanom zavzemati se zanjo. Prav take razmere pa so v Avstriji. Tudi v Avstriji je večina katoliška. Tudi v Avstriji nasprotniki — svobodomiselci in socialni demokratje — dosti jasno in glasno izpovedajo, kaj hočejo: popolno neodvisnost političnega zakonodavstva od verskega, popoln indiferentizem socialne oblasti nasproti interesom Cerkve, da, uničenje Cerkve. Ali ne velja torej tudi za Avstrijo Leonov opomin: »Katoličani se ne morejo dosti čuvati, da ne branijo take ločitve«!

 

Sicer pa dokaz iz papeških okrožnic ni zgolj avtoritativen. Papeži sami navajajo tudi umske dokaze, kažejo na strupeno korenino, iz katere izvira zahteva ločitve, kakor tudi na usodne posledice, ki bi izvirale iz ločitve. Strupena korenina je verski liberalizem in individualizem, usodna posledica pa bi bila, da »bi se še bolj razširila kuga verskega indiferentizma.« 

 

Moje prepričanje je torej slejkoprej: Za ločitev Cerkve in države se katoličani ne moremo ogrevati, ne načelno — to je dognano in priznano — , ne v dejanskih razmerah, kakoršne so v Avstriji. Ni dobro, a po ločitvi bi ne bilo bolje, ampak gorje!

 

Dr. Krek misli, da bi tako pridobili stotisoče, ki jih ima danes še socialna demokracija. Češ: »ni res, da mora biti socialna demokracija načeloma sovražna vsaki veri; res je, da je danes v stranki protiverska smer še silno močna; toda pri ogromni večini njenih pristašev določuje to smer samo politiški značaj verskih družb, predvsem seveda katoliške Cerkve, ker da je Cerkev s kapitalistiško državo sklenjena in na podlagi (dr. Krek dostavlja: večinoma namišljenih) privilegijev, ki jih ima od nje, vezana braniti tudi krivice proti delavstvu« (str. 278). Težko je dodobra presoditi ta avtoritativni dokaz glede premis; to se mi pa vendar zdi, da sklepa ne.

  

»Ni res, da mora biti socialna demokracija načeloma sovražna vsaki veri.« To je resnično, pod enim pogojem namreč: če socialna demokracija izvrže načela marksizma. Socialna demokracija, osnovana na marksizem, mora biti načeloma sovražna vsaki veri, socializem kar tak ne. To je že jasno povedal svoj čas znameniti državnik in sociolog dr. A. Schäffle (Die Quintessenz des Sozialismus, 1906, str. 63.): »Dandanašnji socializem je skozinskoz brezverski (irreligiös) in Cerkvi sovražen. Cerkev mu je le policijska naprava kapitala, ki da slepari proletariat z 'menjico na nebesa'; Cerkev zasluži, da pogine. Mnogi socialisti fanatično sovražijo Cerkev, da, sploh vsako religijo. Nujna posledica gospodarskega socialističnega načela pa ta tendenca ni« ... Ali je torej socialna demokracija že izvrgla načela marksizma in z njimi sovraštvo do vere? Marksizem res propada; struja revizionizma je vedno močnejša, a kljub temu je, kakor priznava dr. Krek, »protiverska smer v stranki še silno močna«. Zakaj? Dr. Krek pravi, da so pri ogromni večini tega krivi samo politiški privilegiji verskih družb, predvsem katoliške Cerkve. Kakšni pa so ti privilegiji? Dr. Krek pravi: »večinoma namišljeni«. Če so večinoma namišljeni, je treba ljudi samo poučiti, saj namišljenih privilegijev itak niti vzeti ni mogoče. Sploh je treba poučiti ljudi, da o kakih posebnih privilegijih Cerkve ni govora, če ni privilegij vse, kar komu gre; tedaj pa bi bili privilegiji vsi socialno-politični zakoni, ki jih prav sedaj sklepa državni zbor delavskim stanovom v prid. Ne vem, ali res ogromna večina socialnih demokratov sovraži Cerkev in vsako vero samo radi večinoma namišljenih privilegijev, a če jo, jo po krivici. Krivičnega sovraštva pa ne gre odpravljati s tem, da se jemlje pravica. Sicer bi pa jaz dvomil o trditvi sami. Voditelji socialne demokracije oznanjajo že od Marxa sem tako fanatično sovraštvo do vsake religije, da bi ne bilo nič čuda, če se je to sovraštvo razlezlo tudi že med mase. Kaj je vse storil, govoril in pisal na Nemškem Bebel, da bi vcepil masam mržnjo do Cerkve in religije! Ali so avstrijski socialni demokratje kaj boljši? Dr. Ellenbogen z Engelsom oznanja, da »religija ni nič drugega kakor fantastični odsvit vnanjih sil v glavah ljudi«. Pernerstorfer trdi, da je »socialna demokracija kontradiktorično nasprotje rimskega klerikalizma«, in sicer ne radi kakih političnih privilegijev, ampak zato, ker rimski klerikalizem ne prizna »absolutne duševne svobode«, ker brani avktoriteto in uči dogme, »socialni demokratje pa smo nasproti vsaki avktoriteti skeptični, zanikujemo in pobijamo vsako dogmo in zastopamo absolutno duševno svobodo«. (H. Schwechler, Die österreichische Sozialdemokratie 1908, str. 167 sl.) In ko je bila zadnja kulturna debata v državnem zboru, je dokazoval Pernerstorfer, da se morata ločiti Cerkev in država zlasti zato, ker da je krščanstvo v nasprotju z vedo. Tudi voditelji avstrijske socialne demokracije sodijo torej o religiji blizu tako kakor »Neue Zeit« (1906, II., 644): »Religija je vsakega tovariša zasebna reč. Mi ne vprašamo nikogar, ali je jud, kristjan, mohamedan ali pogan. Mi smo iz vse duše tolerantni. Toda kot pristaši nauka o razvoju vemo, da vodi kakor strokovna organizacija v socializem, tako socializem v ateizem ... Čimbolj se gospodarski razvoj ostri, tembolj se odvrača proletariat od religije.« To se sicer glasi nekoliko marksistično, a glede religije tudi revizionisti niso mnogo boljši. Sploh se socialna demokracija vedno bolj bliža svobodomiselnim strankam. Teoretični materializem v socialni demokraciji propada, praktični materializem ima kakor v v svobodomiselstvu tako tudi v socialni demokraciji še vso moč, in jalovi idealizem, kakor ga oznanja n. pr. Masaryk, tega materializma ne bo premagal. S praktičnim materializmom pa je bistveno združena negacija religije, in če govori tak materializem o religiji, mu je to le prazna beseda, slepilo za mase. Jaz torej ne morem verjeti, da bi ločitev Cerkve in države izvršila tak čudež in v stotisočih obudila »zmisel za vernost in Cerkev«. Če stotisoči sovražijo Cerkev le zato, ker da je Cerkev radi politiških privilegijev »vezana braniti tudi krivice proti delavstvu«, zlahka spoznajo, da se grdo motijo. Krščanski socialci ljubijo Cerkev, a zato nič manj ne branijo pravic delavstva, da, ravno krščanska ljubezen, ki jo podžiga Cerkev, je zanje najmočnejši nagib, da se žrtvujejo za delavsko stvar. Ako je delavstvo »dobre volje«, ne more odrekati Cerkvi pravičnosti in ljubezni do delavskih stanov; če pa dobre volje ni, tudi ločitev Cerkve in države ne bo nič pomagala: Cerkev bo oškodovala, delavstvu pa koristila ne bo.

  

2. Toda tu še tiči tista »temeljna hiba«, ki jo je našel dr. Krek v »Časovem« članku. Govori sicer o več »glavnih hibah«, a kolikor vidim, je našel, če jo je, le eno, le da je vodivna v vsem članku. Katera je torej tista »temeljna hiba«? Vsemu »Časovemu« članku je podstava, da ločitev Cerkve od države vzame Cerkvi javnopravni značaj. To, pravi dr. Krek, pa »nikakor ni nujno«. »Tu je temeljna hiba. Nikakor ni nujno, da bi moral pasti javnopravni značaj Cerkve, če se loči od države« (str. 278). Iz tega, se mi zdi, smem sklepati, da dr. Krek nikakor ni za tako ločitev Cerkve in države, ki bi potisnila Cerkev na zasebnopravno stališče. Ta sklep se mi zdi tembolj upravičen, ker dr. Krek priznava mojemu dokazovanju proti taki ločitvi dokazno moč. »Po pravici pravi člankar« — tako piše dr. Krek (str. 278) — , »da prodira socialno načelo proti individuališkemu. Katoliška vera živi v organizovani družbi. Država mora to družbo s stališča verske svobode priznavati in s tem priznavati njeno avtonomijo. S tem , ko država avtonomijo Cerkve zakonito prizna, je Cerkev že javnopraven organizem« ... Če je tako, če dr. Krek obsoja kakor jaz ločitev Cerkve in države v »mojem« zmislu, tedaj sem srčno vesel te hibe, saj je razpršila mnogo pomislekov meni in, ne dvomim, da tudi drugim. Da, sramotno suženjstvo nasproti propadajočemu liberalizmu bi bilo, da bi v dobi zmagujoče socialne misli pospeševali razdirajoči verski individualizem! Vesel sem tega rezultata, naj sem zagrešil očitano logično hibo ali ne, in vesel sem, da sem pisal članek, ki je bil povod, da se je tako pojasnilo eno izmed poglavitnih dvoumij v tem vprašanju.

  

Vendar popolne jasnosti še ni in le zato nekaj opomb! »Ločitev Cerkve in države« je za nas neka »historična ideja«, in če vprašamo, kakšno vsebino ima, tedaj se pokaže, da ima ta ideja v zgodovini čisto določen pomen. »Ločitev Cerkve in države« pomenja vsaj historično res to, kar je bilo podstava »Časovemu« članku: tako ločitev, ki vzame Cerkvi javnopravni značaj. Tako je pojmil ločitev sicer globoko religiozni Washington, ko je položil v ustavo ameriških Zveznih držav načelo verske svobode in ločitve verskih družb od države. Tako je pojmil Cavour geslo: Libera Chiesa in libero Stato (svobodna Cerkev v svobodni državi). Tako se je uveljavila ločitev na Francoskem (le da so jakobinci z ločitvijo združili še rop, ko so proti splošnemu pravu oropali Cerkev vsega imetja). Tako ločitev zahtevajo svobodomiselci. Tako ločitev zahtevajo tudi socialni demokratje. Še vedno veljavni erfurški program nemške socialne demokracije (1891) pravi izrecno: »Religija se proglasi za zasebno reč. Vsi izdatki za cerkvene in verske namene se odpravijo. Cerkvene in verske družbe se proglase za zasebne družbe. — Šola bodi posvetna.« Glede posvetnosti šole je zanimiv komentar Kautskyja (K. Kautsky — Br. Schönlank, Grundsätze und Forderungen der Sozialdemokratie, Berlin 1892, 44): »Ist die Religion Privatsache ... so ist folgerichtig die Schule eine rein weltliche Einrichtung ... Die Unterweisung der Kinder mit religiösen Dingen zu verquicken ist ein grundsätzlicher Fehler. Die Mitwirkung kirchlicher Kräfte beim Unterricht ist deshalb unzulässig« Slično pravi program avstrijske socialne demokracije (1901, zasnoval ga je dr. Adler): »Religija naj se proglasi za zasebno reč. Cerkev naj se loči od države. Cerkvene in verske družbe naj se proglase za zasebne družbe. Uvede naj se obvezni civilni zakon. Šola bodi posvetna.« To je tako jasno povedano, da ni mogoče nobeno dvoumje. Je pa tako pojmovanje tudi čisto naravno. Načelo o ločitvi Cerkve in države je izšlo iz liberalizma. Liberalizem pa je individualizem. Liberalizmu je verska družba pravno družba posameznikov, ki jih veže zgolj nravna vez. Vera je nekaj zgolj individualnega in obenem nekaj zgolj nravnega. Zato verska družba kar taka po načelih liberalizma celo ne more biti juridična osebnost. Juridični odnosi morejo nastati šele glede časnih pritiklin dotične družbe. A ti, kakor sploh vse, kar je juridično, spadajo pod oblast družbe, ki ima juridičen smoter, to je, pod oblast države. (Prim. Giobbio, Diplomazia Ecclesiastica, Roma 1899, str. 47 sl.: Del liberalismo giuridico.) V tem oziru je torej socialna demokracija verno prevzela dediščino liberalizma.

  

Tako pa pojmujejo ločitev Cerkve in države tudi tisti katoličani, ki se zavzemajo zanjo, češ, da je moderna oblika razmerja med Cerkvijo in državo. Že iz »Časovega« članka je bilo razvidno, da jo tako pojmujeta Bonomelli in Fogazzaro. Bonomelli pravi: »Le to je rešitev velikega problema (o razmerju med Cerkvijo in državo): splošno pravo; samo, a polno splošno pravo!« Še bolj jasno govori Bonomelli o tem v delu »La Chiesa« (Milano 1900, str. 299 sl.): »Tretji sistem — prvi je sistem popolne, drugi sistem nepopolne zveze — tretji sistem je torej sistem ločitve Cerkve in države, ali kakor pravijo, sistem svobodne Cerkve v svobodni državi, kar se pravi pravzaprav: sistem ateistične države. Po domače povedano znači formula to-le: jaz, država, se v svojih zakonih, v svojih ukrepih, v svoji vladi vedem in ravnam , kakor se mi bolje zdi; jaz ne priznavam ne poleg sebe ne nad seboj nobene oblasti. Jaz se ne brigam za nobeno religijo, ne zato, kaj katera uči ali dela. Jaz nimam in nočem imeti nobene kakoršnekoli vere. Vera je čisto zasebna reč, reč vesti vsakega posameznika: vsak naj misli, kakor hoče, imej veroizpoved, katero hoče, način bogočastja, katerega hoče ali pa tudi nobenega, meni je vseeno; glede na religijo jaz ničesar ne ukazujem in ničesar ne prepovedujem; popolna svoboda vesti za vse; ne preganjanja, ne protekcije, ampak vsem zajamčena popolna svoboda v mejah zakonov in socialne blaginje. Jaz sem država, lajiška država (Stato laico); kako naj se zahteva od mene, naj se brigam za religijo in Cerkev? ko bi to storila, bi segala na polje, ki ni moje. Cerkev naj skrbi zase, jaz bom skrbela zase. Naravni pomen teh formul je torej: Svobodna Cerkev v svobodni državi — ločitev Cerkve in države — lajiška država — ateistična država (Stato ateo).«

  

Nič drugače ne pojmuje ločitve Cerkve in države Leon XIII. V okrožnici francoskim katoličanom (1892) pravi: »Hoteti, da se država loči od Cerkve, bi bilo logično isto, kar hoteti, naj živi Cerkev svobodno po splošnem pravu vseh državljanov.« V drugi okrožnici (1882, De animorum concordia) pa pravi: »Nekateri hočejo Cerkev in državo ločiti, da bi ne imela druga z drugo nič skupnega in druga na drugo nobenega vpliva. Ti se ne ločijo mnogo od tistih, ki hočejo ateistično državo.«

  

Historično je bilo torej moje pojmovanje vsekako docela pravo. Zato meni ni bilo treba še posebej tolmačiti pojma, ki je priznan od vseh. Kdor ločitev drugače umeva, tisti mora raztolmačiti svoje umevanje, da ne bo v vsem njegovem govorjenju dvoumja. 

  

V rečeni Leonovi okrožnici sem podčrtal besedo: logično. Po Leonu torej načelo o ločitvi Cerkve in države ne pomeni tega samo historično, ampak tudi logično. Ko bi bilo tako, tedaj bi seveda sploh ne bilo več mogoče govoriti o kaki hibi v »Časovem « članku in hiba bi bila le očitati hibo. Če človek reč globlje razmisli, se skoraj mora pridružiti Leonovemu pojmovanju. Ako država zakonito prizna avtonomijo Cerkve in potem takem nje javnopravni značaj, tedaj Cerkev ni več zares ločena od države. Nje eksistenčno pravo, nje organizacija, nje javni socialni pomen je tedaj v državnem pravu naravnost kodificiran. Država se le ne vtika v stvari, ki spadajo v cerkveno področje, v cerkveno avtonomijo, kar je čisto pravo in edino pravo. To torej ni več ločitev, ampak le svoboda Cerkve.

  

Seveda beseda je beseda. Če hoče kdo na vsak način tako stanje imenovati ločitev, mu tega ni mogoče zabraniti: češ, z avtonomijo se postavi neka meja med eno in drugo oblastjo, vsaka meja pa loči. Zares ločiti Cerkev in državo pa se pravi izločiti iz osnovnih zakonov vsak ozir na Cerkev. Cerkev se more v tem slučaju sklicavati le še na splošno pravo, n.pr. na društveni zakon, kakor se sklicujejo na društveni zakon vsa druga zasebna društva.

  

Toliko, da se pojasnijo pojmi. Dr. Krek je torej vsekako za to, da država zakonito prizna avtonomijo in tako javnopravni značaj Cerkve. Mimogrede naj omenim, da mi ni prav jasno, kako si potem toliko obeta od ločitve glede socialne demokracije. »Pri ogromni večini njenih pristašev, je dejal, določuje protiversko smer samo politiški značaj verskih družb, predvsem katoliške Cerkve. Če pade podlaga za to sumničenje, oživi tudi v stotisočih zmisel za vernost in Cerkev.« Po ločitvi v dr. Krekovem zmislu ohranijo verske družbe še vedno »politiški« značaj in socialna demokracija po programu zahteva drugačno, popolno ločitev. Ta moment torej, ki ga dr. Krek proti »Časovem« članku tako zelo poudarja, ne kaže, da bi imel posebno vrednost, in jaz sem že odkrito povedal, da temu razlogu za ločitev ne verjamem. Toda to le mimogrede. Poglavitno je, da smo prišli do neke skupne točke, ki je avtonomija Cerkve.

  

3. Avtonomija Cerkve mora biti nam katoličanom svet paladij. Toliko napredujemo, kolikor se bližamo resnični avtonomiji Cerkve, in kolikor se oddaljujemo v katerikoli smeri od resnične avtonomije, toliko nazadujemo. V katerikoli smeri. Zakaj proti resnični avtonomiji ni le državni absolutizem v cerkvenih rečeh (Staatskirchentum), ampak prav tako popolna ločitev, ki vzame Cerkvi javnopravni značaj. V modernih državah dejansko ni mogoče Cerkvi drugače zajamčiti avtonomije kakor z načelom verske svobode. Država naj prizna eminentni tudi socialni pomen religije in naj zato verskim družbam zakonito zajamči svobodo in avtonomijo, da morejo po svojih načelih svobodno vršiti svoje zvanje.

  

Ne da se pa tajiti, da stvar ni tako lehka, kakor se vidi na prvi pogled in kakor bi se zdelo morda po dr. Krekovem članku. S tem problemom je v zvezi cela vrsta problemov in dr. Krek sam je že izkušal pojasniti tega in onega (n.pr. problem zakona v »K. O.«, IX. [1905], str. 217 sl.). Jaz sem v »Času« omenil zlasti tri probleme: budget, zakon in šolo. Seveda sem jih presojal z vidika popolne ločitve v historičnem pomenu besede. Dr. Krek jih je zavračal s stališča javno priznane avtonomije — kar je naravno nekaj drugega — a reči moram, da me dr. Krekovi odgovori niti s tega vidika niso popolnoma zadovoljili.

  

Začnimo z budgetom.

  

Dr. Krek si misli stvar tako, da bi ljudstvo naravnost vzdržavalo Cerkev. Saj tudi »država ne da iz svojega ničesar za Cerkev, marveč vse gre iz ljudskega premoženja, iz davkov; razmerje torej ostane isto, katero je sedaj, naj ljudstvo po državi ali naravnost vzdržuje Cerkev; še ugodnejši je drugi slučaj, ker ne pride v poštev dragi državni upravni aparat ...; potem se pa danes s katoliškega ljudstva davki vzdržuje tudi protestantstvo, židovstvo, pravoslavje itd.; tudi to odpade« (279). Zadnji dokaz je malodobrn, ker se pozivlje le na srce, a ne tudi na um. Če se z davki katoliškega ljudstva vzdržuje židovstvo, se pa tudi z davki židov vzdržuje katolištvo. Tu ni torej gmotno nobene razlike. Državni aparat je res drag, a potreben je reforme na vseh poljih, in upanje je, da se bo demokratična država lotila te reforme. Ali pa je razmerje res isto, ali ljudstvo naravnost vzdržuje kako stvar ali po državi, na to si najložje odgovorimo, če se vprašamo, ali bi ljudstvo toliko žrtvovalo za armado, kolikor zdaj žrtvuje, ko ne bi država sama iz davkov vzdrževala armade? Pod enim pogojem pač, to je, ne radovoljno, ampak prisiljeno. Tako abstraktno se torej taka vprašanja ne dado rešiti. Treba je resničnega navdušenja, da ljudstvo radovoljno žrtvuje velike vsote. Ne dvomim, da je v našem ljudstvu tako navdušenje za Cerkev, vendar bi bilo mnogo negotovosti, mnogo prilike za grdo agitacijo ... Prav pa poudarja dr. Krek s stališča javno priznane cerkvene avtonomije, da »imajo javnopravni organizmi pač pravico svojim članom nalagati potrebne doneske«. S tem je gotovo vprašanje jako olajšano. Rešeno, kakor pfavi dr. Krek, jaz ne bi rekel, ker je pač še dosti težak problem, kako naj bi se določevali doneski in kako dobivali. Tudi z verskim zakladom je gotovo treba računiti. Verski zaklad je cerkvena last, ki jo država upravlja, zato je država dolžna položiti račune in povrniti vse, kar je zaklad s svojo krivdo oškodovala. Abstraktno je vprašanje tako rešeno, ne dvomim pa, da si tudi dr. Krek ne taji velikih težkoč, ki bi nastale, ko bi bilo treba konkretno rešiti vprašanje. Ne rečem torej, da bi bilo gmotno vprašanje nerešljivo, če bi zahtevala Cerkev, da ji da država tudi v tem popolno avtonomijo, vendar jaz sam zase dvomim, da bi se samo radi tega položaj Cerkve kdove kako izboljšal! Eno pa moramo vsekakor zahtevati: Država je vzela Cerkvi imetje in se je tako obvezala, da bo sama skrbela za dostojen gmotni položaj Cerkve. Načelo verske svobode torej terja, da država vestno izvršuje to dolžnost, ne da bi si radi tega lastila kakoršnihkoli pravic. Vsekako je torej tu problem, ki je vreden in potreben resnega in natančnega študija.

  

Glede zakona dr. Krek nič določnega ne oporeka. Kar oporeka, velja le z javnopravnega stališča Cerkve. Jaz sem trdil, da bi popolna ločitev razmere le poslabšala, ker bi bil civilni zakon čisto naravna posledica. Avstrijska socialna demokracija res zahteva oboje: ločitev in obvezni civilni zakon. S stališča avtonomije pa je treba reči, da je naša država s postavami iz dobe liberalizma cerkveno avtonomijo prekršila. Tu torej treba avtonomijo zopet izvojevati. Po načelu verske svobode mora država priznati, da katoliška Cerkev avtonomno določuje o veljavnosti zakona, ki je po načelih katoliške religije zakrament. Država naj bi torej le priznala zakon, sklenjen po načelih verskih družb, in urejala s svojimi postavami civilne posledice, torej stvari, ki spadajo v področje državne oblasti. Glede tega se docela strinjam z načeli, ki jih je postavil dr. Krek leta 1905. v omenjeni izvrstni razpravi v »Katoliškem Obzorniku«: »Katoliške zahteve povemo lahko nakratko. N še zakonsko pravo je potrebno izpremembe, toda poslabšati ga ne pustimo. Za državo bi bilo najbolje, ko bi se za vse državljane zakonito določila nerazrušna monogamija kot edino dopustna oblika zakona. Na vsak način pa se mora za katoličane dosledno izvesti to, kar na videz poudarja naš zakonik, da se namreč ozira na religijsko prepričanje svojih članov glede na zakon. V tem zmislu bi se morali uzakoniti vsi cerkveni zadržki in sodna pravica o zakonskih zadevah bi se morala vrniti Cerkvi. Država mora uprav s svojega sedanjega stališča kot paritetiška država priznavati katoličanom pravico, da sklepajo zakone, kakor zahteva Cerkev, in to pravico tudi braniti. Dovolj zaušnic smo že mirno sprejeli. Kvišku s trdnim sklepom, da jih ne maramo več. Naj jamči zato naša trdna volja in probujena zavest vsega katoliškega ljudstva!« (str. 236). Če dr. Krek danes še prav tako misli, kakor tedaj, ko je pisal te vrste — in kako bi mogel kdo le posumnjati, da ne! —, tedaj glede te točke ni med nami niti najmanjšega nesoglasja. 

  

Najmanj zadovoljivo je, kar ornenja dr. Krek glede šolstva. Tega vprašanja se je komaj doteknil in vendar je to vprašanje eno najvažnejših in — najtežjih. Jaz sem dejal, da bi bila ločitev Cerkve in države usodna za šolstvo. Naravna posledica take ločitve bi bila »svobodna šola«, kakor jo zahtevajo svobodomiselci, to je, ateistična šola. Če pojmujemo ločitev tako, kakor se splošno pojmuje, da bi namreč Cerkev po ločitvi izgubila javnopravni značaj in bi jo država popolnoma »ignorirala«, ne razumem, kako more imenovati dr. Krek ta sklep »logiško neutemeljen«. Naj navedem tu le sodbo nesumnjivega moža, velikega častivca Cavourja, Fr. Ks. Krausa (Cavour, Mainz 1902, str. 94): »Die Doktrinärs, welche niemals mit der Praxis der Regierungskunst Fühlung gewonnen haben, verkünden auch heute noch, dass jede geniale und grosse Kirchenpolitik von diesem Prinzip (Libera Chiesa in libero Stato) ausgehen müsse. In Wirklichkeit kann man dieser Formel nur einen relativen Wert zuerkennen. Sie war, wie der 20. September 1870 bewies, ein mächtiges, weite Tore öffnendes Schlagwort. Sobald man mit der Wirklichkeit der Dinge zu thun hatte, musste sie einen starken Teil ihres Zaubers sofort verlieren ... Zweifellos ist, dass in unsren alten Kulturstaaten ohne eine totale, in ihren Folgen nicht abzusehende Umwälzung die Trennung von Staat und Kirche vorläufig nicht durchzuführen ist. Die Berufung auf Belgien, England, Nordamerika beweist weniger als nichts, indem die Früchte, welche die Trennung von Staat und Kirche in diesen Ländern hervorgetrieben hat, namentlich auf dem Gebeite des Volksunterrichts und der Erziehung nichts weniger als erfreulich sind.«

  

Ako pa pojmujemo ločitev v nenavadnem pomenu kot samosvojo Cerkev, tedaj ni mogoč noben sklep, dokler se ne reši vprašanje: kaj s šolo? To vprašanje pa je silno težko. Jaz vidim tri načine, kako je mogoče odgovoriti. Prvi: šola ostani, kakoršna je sedaj, le zato naj se poskrbi, da se vsaka mržnja do religije iz šole korenito iztrebi. Ta način ni posebno zadovoljiv, kakor priča že dosti žalostna izkušnja. Nekaj bi pomagalo, ko bi se okrepila avtonomija dežel in občin ter bi dežele in občine vodile šolstvo. Tako bi ljudstvo lažje uveljavilo svojo voljo in učitelji bi se zavedali, kaj so, da le v imenu ljudstva vzgajajo mladino in da so zato odgovorni ljudstvu. Drugi: država naj snuje svoje šole, Cerkev lehko svoje. Ta način je krivičen, ker nalaga katoličanom dvojna bremena. Imel bi pa tudi zle posledice popolne ločitve. Nekaj malega bi pomagalo, ko bi se država obvezala, da bo podpirala verske šole, kakor dela n. pr. na Angleškem. A nekaj nenaravnega v tem načinu vedno tiči. Tretji: država naj prepusti šolstvo avtonomnim verskim družbam, to je, šola bodi konfesionalna. Glede ljudskih šol bi se to vprašanje lehko hitro rešilo, težji je problem glede srednjih šol in najtežji glede univerz. Tu je torej cela vrsta problemov, ki zopet še čakajo resnega in natančnega študija. Bonomelli v rečenem delu (La Chiesa, 309) pravi, da je sploh vir vseh modernih ateistiških tendenc v politiki šola. Zato, pravi, pa je tudi le eno sredstvo proti temu velikemu zlu: »šole naj bodo zopet religiozne, a resnično in globoko religiozne! to je zanesljivo in nezmotljivo sredstvo!« Seveda pa je problem prav ta, kako vrniti šolam religioznost. — —

  

Kdor je pazno prečital »Časov« članek in prečita te opomnje, bo zlahka previdel, da se nisem boril za nobene »teoretiške ideale«. Hotel sem v vprašanju, ki ga je sprožil dr. Krek, opozoriti najprej na to, kje ne iščimo ne idealov, ne realnih ciljev. Zakaj, res je »potrebnejše modro, previdno, pa zraven navdušenja polno praktiško delo v dosego idealov,« kakor pa »teoretiške razprave o idealih« — toda, to mora priznati tudi dr. Krek, potrebne so tudi te. Če ni jasnih ciljev, ali če so cilji le slepivi, blodni ideali, tedaj bo tudi delo blodno in pogubno! Nikakor torej nisem hotel »zavirati za vsak slučaj namerjenega pripravljavnega dela,« marveč hotel pospešiti pripravljavno delo, da do tako usodnih slučajev sploh nikdar ne pride.

  

Zadnjič sem bral kritiko pruskega osrednjega vojnega vodstva o porazu Rusov pri Liaojangu. Ta poraz, pravi kritika, je odločil rusko-japonsko vojsko. A kar je najbolj tragično je to, da je poraz zakrivil Kuropatkin sam. Ves položaj, pravi kritika, je bil tak, da bi bili Rusi gotovo zmagali, ko bi imel Kuropatkin »voljo zmagati«. Japonska vojna je bila že docela utrujena; en krepak naskok od vrhovnega vojskovodja navdušene ruske armade in zgodovina bi bila morala zapisati zmago Rusije. Toda Kuropatkin ni imel vere v rusko moč in je le pripravljal tla za umikanje. Ta načrt je Kuropatkin ženijalno izvedel, pravi kritika, a vojska je bila — izgubljena.

  

Take misli so mene obhajale, ko sem pisal tisti članek. Ali se ni bati, sem si mislil, da se ne bi katoliški politiki začeli umikati socialni demokraciji in svobodomiselcem, ko jih mora vendar predvsem podžigati vera v svojo moč, v moč krščanske ideje, na boj in zmago? Ali se ni bati, da bi popustili socialni demokraciji in se vdali v usodno ločitev Cerkve in države ter tako šli ne naprej, ampak nazaj? Morda ni bilo prav, da sem se vdal temu strahu in mu celo duška dal, vendar sem sedaj, kgkor sem že odkrito povedal, tega vesel, zakaj dal sem tako priliko enemu prvih naših katoliških politikov, da je avtoritativno razložil svoja načela. Je sicer pri tem, in kakor sodim neupravičeno, zamahnil po meni, a jasnost načel je vendarle pridobila. Jasno je sedaj vsaj vrhovno načelo: »Ne za popolno ločitev, ki bi vzela Cerkvi avtonomijo, ampak ravno za popolno avtonomijo Cerkve mora biti naše politično delo!« Želim le, da bi mogel prinesti »Čas« še novih doneskov izpod peres katoliških inteligentov, da se vsebolj pojasnijo načela in rešijo težki problemi o razmerju med Cerkvijo in državo.