Srečanje z Andrejem Hlinko (Dolenc, 1931)

            

"Mladina ima pravico poznati le en sam — izem, to je — nacionalizem!"

Andrej Hlinka

                 

         

27. september je rojstni dan Andreja Hlinke, slovaškega katoliškega duhovnika in politika, ki je zgled tiste politične katoliške gorečnosti, ki smo jo Slovenci poznali pri naših velikih možeh, kakršna sta Mahnič ali Krek, ali pa nenazadnje Korošec. Pred nami je niz člankov o tem velikem duhovniku, katoličanu, politiku.

Pri Andreju Hlinki

         

I. Dolenc, 1931

            
Če vzameš zemljevid in zasleduješ našo pot iz Nitre proti severu in potem ob reki Vagu, najdeš v bližini vznožja Tater mesto Ružomberok. Tu smo doživeli nekaj, kar je bilo vsaj zame najzanimivejši dogodek na vsem potovanju. Ko je obstal naš vlak, nas je pozdravil star gospod častitljive zunanjosti — znani slovaški politik Andrej Hlinka, župnik in apostolski protonotar v Ružomberku. Radovedni smo se vsi ozrli na moža, o katerem smo že toliko brali v časopisju; saj je Hlinka tako rekoč vladar političnega življenja na Slovaškem, v njegovem taboru je ogromna večina dežele. Videli smo pred seboj 67 letnega, a še čvrstega moža, ki ga najtočneje označim z besedo: oče. Okoliščine, v katerih se mi je prvič pokazal, so mi to misel še bolj utrdile. Monsignor Hlinka namreč ni prišel na postajo pozdravljat s praznimi besedami, ne: stal je pred nami z darovi, ki nam jih je prinesel. Med homerskim smehom smo vlekli v voz veliko posodo z vinom, ki je tičala v visokem lesenem obodu; vse skupaj nas je spominjalo na stare kmečke pinje. Sladke vsebine je bilo pa v tej pinji toliko, da smo je bili v večji ali manjši meri deležni vsi (okroglo sedemdeset) kongresisti, ki smo se vozili v Levočo; strokovnjaki so cenili vsebino na 24 litrov. Pa gospod Hlinka tudi na prigrizek ni pozabil: v velikem zavoju so bile štiri štruce kruha, po obsegu tolike, da bi zadoščale za kompanijo vojakov. Da bi pa kruh bolje teknil, je prinesel naš gostitelj še lep zavoj gnjati in zalogo domačega sira. Tako more pozdraviti samo oče svoje otroke! Hlinka si je pač mislil: »Fantje bodo lačni in žejni, ker traja vožnja od Nitre do Levoče šest ur, torej nasiti lačne, napoji žejne!« In še nečesa ljubeznivi mož ni pozabil: ogromnega šopka rdečih nageljnov! Kar sem bral o Hlinki, je bilo deloma ugodno za njegovo politiko — on se posebno trudi za avtonomijo Slovaške — deloma grajalno. To je pač usoda vsakega vodilnega politika, da ga ena stran kuje v zvezde, nasprotna pa pošilja k vragu. Toda vsa moja papirnata veda o njem, nabrana po raznem časopisju, se je na mah umaknila zmagoviti premoči neposrednega vtiska. Ko sem videl, kako se je slovaška inteligenca gnetla okoli njega, kako se je z vsakim prisrčno pozdravil, kako je njegov obraz žarel od sreče, da nas je razveselil s svojo iznajdljivostjo, in ko je pri tem moj razum še spreletela misel, koliko je mož žrtvoval svojega denarja, da nas jc mogel tako presenetiti, mi je bilo eno jasno: ni čudno, da so si Slovaki izbrali za svojega vodjo prav tega moža! Za narodnega vodjo je pač najsposobnejši tisti, ki je najbolj nesebičen. Seveda mora imeti tudi druge darove duha in srca v obilni meri, a da ne krene na stranpota, pred tem ga najuspešneje varuje zlata nesebičnost. Človek, ki tako rad razdaja svoje gmotno premoženje, razdaja gotovo tudi svoje duševne darove, ki jih ima. In po znani Cankarjevi besedi je »narod ... kakor otrok: brez dolgega premišljevanja in brez omahovanja previdi bistro, občuti brž, kdo mu daje in kdo mu jemlje«.
         

Zwingt Gewalt die Menschengeister,
Menschenherzen zwingt die Güte.

        
Tudi naša srca si je Hlinka na mah osvojil.
          
Le prekratko je trajalo prvo srečanje s Hlinko. Vlak je zapiskal, Hlinka je zapel naprej: Hej Slovani ... kongresisti so mu pritegnili in med petjem in pozdravljanjem nam je izginil izpred oči ...
             
V vlaku je šla nato beseda o Hlinki. Izvedel sem, da je bil dobričina Hlinka, ki mu sije z obraza sama poštenost, pod madžarsko vlado nad pol tretje leto zaprt, da je bil skoro tri leta suspendiran, da ni smel maševati in izvrševati nikakih duhovniških opravil, in da je bilo več ali manj radi privrženosti do njega 1. 1907. v njegovi rojstni vasi Černovi 14 oseb ustreljenih ... Razloga torej dovolj, da sem začel povpraševati, kje bi dobil kak HlInkov življenjepis, pisan kar mogoče nepristransko, da bi izvedel kaj več o izrednem možu in o njegovi še bolj izredni življenjski poti. Dobil sem v roke številko v Pragi izhajajočega Češkega bogoslovnega slovarja (Česky slovni bohovedny) s sedem strani obsegajočim člankom o Hlinki.
            
Hlinka se je rodil 27. septembra 1864 v slovaški vasi Černovi blizu Ružomberka. Kot mlad duhovnik je povsod, kamor je prišel, delal za gospodarsko povzdigo in narodno probudo slovaškega ljudstva. Ustanavljal je — kakor pri nas Krek, na katerega nekoliko spominja — kulturna in gospodarska društva, prirejal predavanja in igre, trudil se na vseh poljih, da bi bil Slovak na svoji zemlji svoj gospod. Seveda se je moral udeleževati tudi političnega življenja in ustanovil je Slovakom samostojno slovaško ljudsko stranko, ki je bila Madžarom in madžaronom trn v peti. Postal je župnik v Ružomberku in vrgel s svojimi pristaši madžaronsko mestno upravo ter spravil na krmilo zavedne Slovake. Tedaj si je pa madžarska vlada pomagala na ta način, da je med volitvami l. 1906. Hlinko kratko malo zaprla kot hujskača in upornika. Obtožili so ga, da je govoril na shodih takele in slične besede, ki jih navajamo po našem (češkem) viru: »Nač ( = čemu) je vam mad’arska škola, mad’arsky jazyk a mad’arsky učitel? Proč {— zakaj) vam nedoručuji urednich pisem po slovensku? Chteji vas mad’arisovat. Zustanme pri svem jazyku slovenskem!« Obsodba se je glasila: dve leti zapora in 1500 kron globe. Obsodba je bila potrjena v vseh instancah in baš na svoj god, na praznik sv. Andreja, dne 30. novembra 1907 je odšel Hlinka v ječo v Segedinu (ob Tisi, nedaleč od naše Subotice), iz katere se je vrnil šele 22. febr. 1910. Med tem ko je bil namreč v ječi, so ga še enkrat sodili, in sicer radi nekih člankov, in so mu prisodili k onima dvema letoma še poldrugo leto ječe. Ni mi povsem jasno, kako da je prišel že po 21 mesecih iz ječe: ali je bil pomiloščen ali so mu všteli preiskovalni zapor, ki je menda trajal nad 5 mesecev — a tega tudi ne bom podrobneje raziskaval. Eno leto ječe več ali manj — Hlinka se nad tem nič ne pritožuje, nikake zagrenjenosti ne opaziš na njem. Nezlomljen je prišel iz ječe, poln zaupanja v slovansko bodočnost. Bil sem pozneje še dvakrat v njegovi družbi in sem mu nekoč omenil v razgovoru, koliko je trpel za svoj narod. Pa je mož veselo, kar mladeniško odgovoril: »Nič nisem trpel! Imel sem v ječi tako lep čas in mir — za delo. Sveto pismo sem tam prevajal na slovaški jezik. Če bi ne bil zaprt, pa bi bržkone Slovaki tega prevoda ne imeli. Vse je bilo potrebno, kar se je zgodilo.« In če sedaj Hlinka misli na to, kako ni minulo niti deset let po njegovi ječi, da je večja sila zdrobila v prah njegove sodnike — kako naj bi mu srce ne prekipevalo od hvaležnosti do Boga, kako naj bi ne bil poln optimizma, poln zaupanja v zmago pravice? Ko mu je nekdo pripomnil, spominjajoč se vstajenja Slovakov l. 1918: »Lepi časi so prišli za Slovane,« je dostavil Hlinka: »Pa še lepši bodo prišli!«
             
Hlinka pa ni trpel samo radi spopada z državno oblastjo. Hudo je morala zvestega duhovnika boleti tudi krivica, ki mu jo je bil delal njegov škof. Ta je ob času volitev 1. 1906. najprej Hlinko suspendiral kot župnika v Ružomberku, nato mu je pa 18. junija 1906 prepovedal maševati in izvrševati kakršnokoli duhovniško opravilo, in sicer — brez preiskave in procesa. Storil je to, kakor je sam priznal v teku procesa med njim in Hlinko v Rimu, po naročilu ministrstva v Budimpešti. Hlinka se je proti obema suspenzijama pritožil v Rim in je v obeh točkah — zmagal, dasi je boj trajal skoro tri leta. Hlinka je bil v neprijetnem položaju, da je to borbo moral voditi iz ječe. Zato je proces trajal tako dolgo. In v ječo mu je moral tudi njegov škof poslati dekret, s katerim se njegova suspenzija razveljavlja ... O velikonočnih praznikih l. 1909. je težko preizkušeni mož smel zopet darovati sv. daritev v kapelici segedinske jetnišnice.
           
In danes, pravi Hlinkov življenjepisec, bi bil po pravici moral postati Hlinka, ta veliki grešnik v očeh nekdanje državne in cerkvene oblasti, po prevratu minister s polno močjo za Slovaško in prvi slovaški škof kot naslednik škofov-tujcev. Kolo časa teče dandanes pač hitreje, nego je teklo včasih. Kaj bi bili rekli Hlinkovi sodniki, če bi jim bil kdo napovedal najbližjo bodočnost, ki jo bodo sami doživeli ...
         
Ni pa trpel Hlinka sam, trpeli so tudi njegovi pristaši.
         
Jasno je, da je zlasti v letih 1906— 1910 gledal ves češki in slovaški narod v Hlinki mučenika. Ko je pred nastopom svoje kazni v oktobru in novembru 1907 predaval po Češkem o kulturnih razmerah na Slovaškem, je bila njegova pot pravi slavnostni sprevod. V Pragi so dijaki po njegovem predavanju izpregli konje izpred voza, v katerem se je peljal Hlinka na stanovanje, in so ga sami vozili tja. Tudi po Slovaškem so se vršile demonstracije za Hlinko. Položaj med Slovaki in Madžari je postal skrajno napet — in dne 27. oktobra l. 1907. je počilo, počilo tako, da se jc čulo po vsem svetu.
             
Blizu Ružomberka je Čcrnova, rojstna vas Hlinkova. Če se voziš z vlakom, lepo vidiš blizu proge vas s cerkvico, zgrajeno l. 1907. z milodari, ki jih je bil nabral Hlinka. Ljudje so zahtevali, naj bi to cerkev blagoslovil Hlinka. Hlinka jc baš takrat (v jeseni 1907) predaval po Češkem, škof je poslal v Černovo dekana Pazurika, naj blagoslovi cerkvico. Za blagoslovitev je bil določen 27. oktober 1907. Dekan se je pripeljal v Černovo, politična oblast je pa poslala tja 16 orožnikov, seveda pod poveljnikom Madžarom. Ljudje so poslali k dekanu in poveljniku orožništva svoje zastopnike z izjavo, da nočejo, da bi cerkev kdo drugi blagoslovil razen Hlinke. Ker to ni nič izdalo, so se postavili pred cerkev in vzklikali: »My vas nechceme! My sme vas nevolali (volati = klicati)! Dajte nam Hlinku!« Prišlo je do malega spopada, konji v dekanovi kočiji so se splašili. — Sedaj pa je orožništvo ustrelilo in na tleh je obležalo 9 mrtvih, 3 umirajoči, 12 težko in 80 lahko ranjenih. Ljudje so se razpršili, nikdo si ni upal več prikazati se na cesti, zlasti ker je orožništvu prišlo »na pomoč« še 100 vojakov; šele ponoči so pobrali ranjene in mrliče, katerih število se je bilo med tem zvišalo na 14. Med mrtvimi so bili najbližji sorodniki Hlinkovi. Oblast je nato obtožila 59 oseb iz Černove radi nasilja proti uradnim osebam; glavni obtoženec je bila — Hlinkova sestra, ki je bila obsojena kar na 3 leta ječe, »take čiste po mad’arsku«, dostavlja Hlinkov biograf. Vsi obtoženci skupaj so bili obsojeni na 36 let 9 mesecev.
             
Tudi o tem smo govorili s Hlinko. Pa je Hlinka menil, da je tudi to moralo priti: »Takrat je šele svet izvedel, da smo Slovaki na svetu!« Res, takrat je ves svet izvedel, da je na Ogrskem tudi neki narod, ki se mu pravi Slovaki in ki se mu godi, da Bog pomagaj. Na Slovaško je prišel znani angleški publicist Scotus Viator (R. W. Seton Watson) in je opisal v posebni knjigi krvoprelitje v Černovi in sledeče procese, kakor tudi proces proti Hlinki, čigar sliko nosi knjiga (»Racial problems in Hungary«, London 1908) na naslovni strani. Ta knjiga je bila precej močan žebelj, zabit v rakev bivše monarhije.
          
Naj bo dovolj o Hlinki! Morebiti je ta ali oni pričakoval, da se bom dotaknil tudi notranjih razmer v Češkoslovaški republiki in da bom govoril o vlogi, ki jo je imel v njej Hlinka po prevratu in jo ima še danes, ko je še vedno aktiven politik, poslanec, časnikar, organizator, duša svoje stranke. O vseh teh vprašanjih pa ne morem govoriti, ne samo radi tega, ker bi to spadalo v političen list in ne v dijaški, ampak tudi radi tega, ker nismo obiskali Hlinke kot politika določene smeri in se tudi nismo ž njim razgovarjali o sedanjih političnih razmerah v bratski državi, ampak prišli smo k njemu ob povratku s kongresa na njegovo iskreno povabilo kot k slovaškemu kulturnemu delavcu in kot k osebnosti, v kateri je tako rekoč poosebljeno vstajenje slovaško. Slovani z vseh vetrov smo prišli na Slovaško kot gostje, bratsko so nas sprejemali vsi brez razlike in naša samo po sebi umevna dolžnost je bila, da smo nastopali kot gostje, ki se ne vtikajo v domače razmere gostiteljeve.
         
Ko sem mislil na to, kaj je vse poskusil Hlinka v dobi slovaškega probujanja, so mi zazveneli v spominu Župančičevi verzi:
       

Vaša slava bo splahnela
v solncu svobode kot sneg,
moja tuga bo hitela
s pesmijo iz veka v vek.

             
Da, tudi s pesmijo! Ne sicer s Hlinkovo, ker on sploh ne priznava svojega trpljenja, pač pa s tujo: dva češka dramatika sta vzela Hlinkove boje v letih 1906 in naslednjih za predmet svoji drami. Bravci Mentorjevi, po večini ste še mladi, morebiti se ne boste srečali s Hlinko v življenju, ni pa izključeno, da ga boste kdaj videli kot junaka — na odru! Saj je bilo njegovo življenje res življenje junaka!

Ateist o ateizmu (Ušeničnikov ugovor ateistu, 1908)

Ateist o ateizmu

  

Dr. Aleš Ušeničnik, 1908

 
Ali je mogoče, da bi bil kdo prepričan ateist, o tem modroslovci niso edini. Praktičnih ateistov je žalibog mnogo. Mnogo jih živi, kakor da ni Boga; mnogi tudi umirajo, kakor da ni Boga. Tolstoj je opazoval, da mnogo ljudi sploh ne razmišlja o življenju. Taki ljudje žive, kakor živi muha-enodnevnica; muha-enodnevnica se zleže, živi in se plodi ter pogine; odkod in kam? tega vprašanja zanjo ni.
 
Praktični ateizem je dejstvo. Mnogi ljudje ubijajo v svoji duši misel na Boga. Ali jo kdaj tudi ubijejo? Večinoma mislijo modroslovci, da ni mogoč prepričan ateist. Toda če jih vprašate, zakaj ne, ne vedo popolnoma zadovoljivega odgovora. Zato ne, pravijo, ker ni mogoče pozitivno prepričanje o dejanski neresnici in pa ker so dokazi za bivanje božje tako razvidni, da se vsak lehko prepriča o resnici. Ti modroslovci ne verjamejo, da bi bili ateisti res prepričani o svojem ateizmu. Sklicujejo se tudi na stare modrijane, ki tudi niso verjeli, da bi bil kdo resničen ateist. Že Platon je sodil, da je ateizem le duševna bolezen in da nihče ne vztraja do starih let v ateizmu. Tertulian pa je očital rimskim ateistom prav to, da je njih ateizem le fraza, ki z njo pokrivajo nenravno življenje. »To,« je dejal, »je vaša največja krivda, da Boga poznate, a ga ne pripoznate! Haec est summa delicti nolentium recognoscere, quem ignorare non possunt. Saj vaša duša priča, da je Bog. Teži jo telo, obdajajo jo zle družabne razvade, kalita ji sodbo sla in pohot, zasužnjena je lažnivim bogovom — toda kadar se zave kakor iz omotice, iz sna, iz bolezni, Boga imenuje, veliki Bog! pravi, dobri Bog! Bog daj! le enega imenuje, ker je le eden resnični. Tudi za sodnika ga pripoznava: Bog vidi! kliče, Bogu izročim, Bog mi povrne! O svedoštvo duše, po naravi krščanske!« (Apol. 17, 3.4.). Med modernimi priznava ateist Littré, da se ne čuti mirnega v svojem ateizmu: vernost velikih mož da je tista skala, ki je ne more prevaliti. Če Platoni, Avguštini, Newtoni verujejo, da je Bog — ta vera vendar ne more biti le bajka selske mamice!
           
Vendar P. Beda Adlhoch misli, da je mogoč prepričan ateizem. Seveda, pravi, resnično notranje opravičeni ateizem ni mogoč. Prepričanja, ki bi bilo osnovano na dejanski razvidnosti, ateist ne more imeti. To bi bilo toliko, kakor reči: za ateista ne biva Bog, biva pa za teista, kar je nemogoče. Ali je Bog, ali ga ni. Če je teistu dejansko razvidno, da je, ne more biti ateistu dejansko razvidno, da ga ni. Če je resnično, da je, ne more biti resnično, da ga ni. Toda mogoče je, pravi Adlhoch, da se zarije ateist v subjektivno prepričanje, da ni Boga. Tako prepričanje ni laž — če človek laže, ni prepričan o tem, kar trdi, nasprotno, prepričan je, da ni resnično — je pa iluzija, samoprevara. Mogoče je, da se ateist zapiči v misel, da ni treba božje ideje, da zadoščuje za umevanje vesoljstva materializem ali monizem. Vesoljstvo pač nagiblje človeka k razmišljanju, da mora bivati neko višje bitje, ki je počelo vsega, »kar je, kar bilo je, kar bo«, toda ideje božje mu ne izsili. »Der Gottesgedanke,« pravi Adlhoch krepko, »ist nicht natur zwanglich, sondern nur natur drang1ich.« (o. c. 310).
   
Mogoč je prepričan ateizem — tako dokazuje svojo misel Adlhoch — če je mogoče, da se človeku izmakne podlaga, ki se na nji snuje božje spoznanje, in če je mogoče, da človek ne izpolni pogojev, brez katerih um ne more dobiti ali ohraniti prepričanja o Bogu. Oboje pa je mogoče.
  
Kdor se je vdal splošnemu dvomu o metafizičnem spoznanju, skepsi, zanj ni prepričanja o Bogu, dokler ne premaga skepse. Agnostiki, pozitivisti, ki načeloma priznavajo samo to, kar je empirično in pozitivno, ki načeloma zametajo vsako metafiziko, ne morejo vzprejeti ideje božje, če ne zavržejo poprej svojih nazorov o spoznanju, če ne vzprejmejo poprej drugih spoznavavnih (noetičnih) načel. Dokler misli monist, da je mogoče s slučajem vse razložiti, ali pa, da zadoščuje za tolmačenje svetovnih ugank vsaj svetu vsobljeni (imanentni) um, dotlej se mu zdi božja ideja odveč.
   
Tudi empirično, misli Adlhoch, je dosti gotovo, da so v naši dobi prepričani ateisti. Kako naj tolmačimo samomor kot neko socialno prikazen, če živi v dušah še ideja božja? Seveda je mnogo samomorivcev, ki jih moramo prištevati med blazne ali polblazne, duševno zbegane ljudi, a so tudi samomorivci, ki izpovedajo drzno in trajno ateizem in s to filozofijo mirno gredo v smrt! So tudi kazenski (kriminalni) slučaji, ki jih je težko razložiti brez prepričanega ateizma. Ravachol je živel kot ateist in ostal je zakrknjen ateist tudi ob smrti. Stellmacher je bil brez vsakegaverskega čuta in tak je ostal. Duhovniku je dejal: »Že dobro, a ne potrebujem vas, o teh rečeh imam že svojo sodbo!« Eduard Schenk, zloglasni morivec deklet, je bil pravi živi izraz ateizma. »Elegantno je živel kot ateist, elegantno se hlinil pri vsaki poroki, elegantno je umrl kot ateist, vzvišen nad vse in zadovoljen, da bi ga sam satan moral zavidati.« Kako naj se to razloži brez ateizma?
           
Kdo bi morda dejal, da pa tudi takemu ateistu gotovo pridejo dvomi. To, pravi Adlhoch, je brez pomena. Naj mu pridejo dvomi ali ne, morda mu, morda mu ne, ampak to je gotovo, da se jih kmalu znebi; to pa ravno dokazuje, kako trdovraten ateist je.
   
Če pogledamo v življenje, se nam tudi ne bo zdelo čudno, da je tako. Mnogokrat ni tistih pogojev, brez katerih se ideja božja ne more uveljaviti. Mladenič, deklica prideta v modernem svetu lehko v položaj, da jima misel na Boga ni več prijetna. V mladih dneh sta verovala, zdaj bi jima bilo ljubše, da bi vsega tega ne bilo, kar jima vera predstavlja, Boga, sodbe, večnosti. Take misli so jima mučne, in ker je s človekom tako, da se mora ali srce ukloniti umu ali pa um srcu, se pod raznimi vnanjimi vplivi lehko primeri, da se ukloni um, t. j. da vržeta nekega dne božjo idejo od sebe. Človek pa ne bi rad, da bi se ga zopet polastile misli, ki so ga morile. Zato išče in išče razlogov, da bi se opravičil sam pred seboj, vsaka pomoč mu je dobra, tudi sofizmi — strasti so itak velike lažimodrijanke! — , tudi fraze. Ako je tak človek obrtnik, trgovec, se vrže v podjetja, dela in dela, da nima celo časa razmišljati o verskih rečeh, in se počasi navadi nevere. Ogiblje se družbe, ki bi mu vzbudila nekdanje misli, išče in ljubi pa družbo, ki s posmehom govori o takih rečeh, ki uživa življenje, dokler je čas, a potem — no potem tako ni nič, kdo bi si ubijal glavo s takimi marnjami! Napij se, prijatelj, napij, pa boš dobro spal, podnevi pa na delo, in videl boš, da možu ni treba abotnih bajk!
      
Ako je tak človek akademik, mu dopovedo modri možje na visokih šolah, da je eden največjih momentov v življenju, ko človek preboli versko krizo in spozna, da modernemu človeku more postaviti cilje le veda. Absolut, nepoznano, ideja pravičnosti, razvoj, napredek, kultura — voli si, kar si hočeš, eno pa je gotovo: Boga veda ne pozna, zato je neznanstveno sploh govoriti o Bogu.
  
Cilj človek mora imeti. Brez cilja se srce ne umiri. Toda ni nemogoče, da teženje obstane pri drugotnih ciljih, in če je um zavrgel prvi cilj, tudi drugače mogoče ni: brez prvega cilja so drugotni cilji prvi in teženje se ustavi pri njih. Seveda narava hrepeni po najvišjem, toda stanje takega človeka ni več naravno!
  
Adlhoch tudi poudarja, da se dandanes umetno goji nevera. V Parizu je celo družba, ki ji je geslo: zoper Boga! Člen 2. društvenih pravil se glasi: »Besedo ,Bog‘ je treba iz vseh jezikov iztrebiti; zakaj Bog je izmišljenina, zato je njegovo ime brez zmisla.« In res je tuintam beseda Bog le še medmet. Kako se je razpasel ateizem, tega je priča popularnost velikega bogotajca in učitelja bogotajstva Nietzscheja.
  
Seveda — to tudi Adlhoch odločno izpoveda in ponovimo še enkrat! — upravičen ateizem ne more biti in nikdar ni. »Ateizem je strašna izkvarjenost duha in vsega njegovega prirodnega teženja ... Ateizem je samomor duha...« Brez zlorabe svobodne volje ateizem ni mogoč. — — —
               

*     *     *

           

Te razprave Adlhochove sem se spomnil, ko sem prebiral zadnje delo francoskega ateista Feliksa Le Dantec: L’Athéisme (Paris 1906). Le Dantec je na Francoskem prvoboritelj ateizma. Vignon pravi v »Revue de Philosophie«, da je predstavnik vsega modernega monizma.
        
Ni prijetna stvar brati knjigo, ki v njej ateist brani svoj ateizem, a problem vere in nevere je v naši dobi tako silen, da se človek, ki preučuje to vprašanje, ne sme strašiti, marveč mora pogledati neveri naravnost v oči in mirno jo vprašati, zakaj je to, kar je, kakšne razloge ima zase, kakšne zoper vero.
     
Ako je Adlhoch zadel resnico, da so mogoči prepričani ateisti, tedaj je pač Feliks Le Dantec tak ateist. Petnajst let že javno izpoveda ateizem, napisal je že celo vrsto knjig, ki v vseh oznanja ateizem, in zdi se, da ga nič ne vznemirja v neveri. Človeku se zdi, da govori z možem, ki je dobro prepričan o tem, kar trdi, ki je veder mislec, a toleranten z njimi, ki so drugega mnenja. Vsaj zdi se tako! Kdo ve, morda je pa vendar vse to le »poza« (umetniški nastop) sam vase zaljubljenega učenjaka, ki si laska, da je nepremagljiv? Kdo ve, če ni ta vedrost le videz, ki naj zakriva notranjo negotovost in izkuša tudi tako razorožiti nasprotnike? Časih se zdi Le Dantec malo preveč prešern, kakor da se nalašč roga sam sebi, da bi tudi s tem utrdil pri občinstvu mnenje, da ni najmanjšega dvoma o njegovem prepričanju. Tudi je malo preveč vztrpljiv, in časi se človeku zazdi, da je tu nekaj umetno narejenega. Oglejmo si malo bolj od blizu tega moža!
        
»Hvala Bogu! moj dragi učitelj,« tako začenja Le Dantec knjigo o ateizmu, posvečeno profesorju A. Giardu, »dandanes ateistov ne sežigajo več. Hvala Bogu! sem dejal — kaj ne čuden uvod iz iz ust ateista v knjigi o ateizmu, a kaj hočete, govoriti moram po francosko! Torej hvala Bogu! Zakaj sicer bi vi morali točiti krvave solze radi mene, ker ne da se tajiti, vaš je bil velik delež pri moji umski vzgoji. Ne da bi bile moje misli vaše, dasi ste se vedno nagibali k monizmu, ampak brez vas bi najbrž nikdar ne bil izrazil teh misli.« Potem pripoveduje, kako jih je Giard na višji šoli v Lillu navduševal za svobodno mišljenje. Le Dantecu je bilo tedaj osemnajst let. Tedaj, pravi, da se je znebil dogmatizma in more »avktoritete«.
   
Drugje pripoveduje, da sploh nikdar ni imel vere v Boga. Oče je bil zdravnik in brezverec in »oče,« pravi, »me je učil misliti, oče je vodil vso mojo vzgojo.« Hodil je tudi v občinsko laiško šolo v Lannionu, potem na gimnazijo v Brestu, »vendar,« pravi, »sem se tu učil le pozitivnih predmetov« Učil se je pač tudi katekizma, dobil je celo odliko, ampak učil se ga je, pravi, kakor bi se učil hebrejščine, samo zato, ker so mu rekli, naj se uči, ne da bi se kdaj vprašal, kaj kaka reč pomeni. Najrajši se je bavil z matematiko. Matematika mu je določila vso smer mišljenja. Filozofije se ni nikdar učil in pravi, da je srečen, da ne; »sicer bi mi bili dopovedali ravno kaj nasprotnega kakor pa učitelji matematike.«
 
Le Dantec torej trdi, da je bil ateist izmlada, v tem pomenu namreč, da v njegovi duši nikdar ni bilo »sledu o božji ideji«. »Jaz sem ateist kakor sem Bretonec, kakor je kdo črn ali plavolas ... Jaz sem rojen ateist!« Seveda ni imel tedaj še nobene »teorije«. Matematika in prirodne vede mu niso dale še nobenega »osebnega mnenja«. Šele Giard mu je vdehnil »grozo pred avktoriteto«. Bivanje božje mu je bilo »formula brez zmisla«. Najljubše so mu bile »materialistične« razlage. Pojem »duše« mu je bil tako tuj kakor ideja božja.
  
»Bil sem torej,« pravi, »najprej materialističen metafizik; potem sem postal agnostik; rekel sem si, da nič ne vem ...« Ko je preučeval biologijo, se je oprijel evolucionizma in biološkega determinizma in tega oznanja še sedaj na pariški univerzi Sorbonni.
  
Le Dantec je torej pravzaprav agnostik. Agnosticizem je bogoneznanje. Drugo pa je vedeti, ali je Bog, drugo je pozitivno reči, da ni Boga. Prvo je bogoneznanje, drugo je več, ne le bogoneznanje, ampak bogotajstvo. Vendar je Le Dantec tudi pravi ateist, bogotajec. »Vem, da nič ne vem,« pravi, »ampak o tem sem prepričan, da je vera v Boga nezmiselna, in to je moj znanstveni ateizem.«
 
Ali se je izvršil ta razvoj v Le Dantecu od bogoneznanja do bogotajstva brez predsodkov? Le Dantec odkrito izpoveda, da ne. »Mislil sem to dolgo časa, a danes izpovedam, da je bila to zmota. Ateist po čudi (temperamentu), sem se vse svoje žive dni bavil s študijami, ki bi me bile, zdi se mi, dovedle v ateizem, tudi če bi bil kdaj veren ... Biologije, vprašanja o življenju, ni mogoče preučevati brez predsodkov; vsak mora imeti že naprej neko misel, neko sodbo ali vsaj neko smer ... Poznal sem velike može, ki so se bavili z istimi vprašanji, a so ostali verni; priznam, da dolgo časa celo nisem mogel verjeti, da bi bili odkritosrčno verni, a sedaj mislim, da sem jih krivo sodil.«
    
Pa bi se vendar Le Dantec lehko prepričal o tem, da Boga treba priznati, bo dejal kdo. Le Dantec pravi, da se ne more. Ko bi dognal, da se je zgodil kak čudež? »Nekdaj sem pisal,« pravi Le Dantec, »da bi veroval, ko bi videl čudež; zdaj sodim, da sem takrat bahal. Ko bi videl kak pojav, ki bi se mi zdel v nasprotju s prirodnimi zakoni, bi iskal skrite nitke, ki bi mi razložila navidezni čudež. Če bi je ne našel, bi najbrže dejal, da pač nisem vsega natanko preiskal, ker mi manjka potrebnih priprav in pomočkov ... Ateist se vedno lehko kako izmuzne: Jaz ne vem vsega, pravi; tega, kar mi kažete, zakoni, ki jih poznam, morda res ne razlože, a je še toliko zakonov, kijih ne poznam!... Verujte torej vi, jaz ne morem! Udarjajte na zvon, kar le morete, nikdar ne bo dal drugega glasu kakor tistega, ki ga ima; samo ubijete ga, če bodete preveč nabijali! Jaz sem kakor zvon in moj mehanizem je že utrjen; znorim lehko, verovati ne morem; nekateri celo pravijo, da sem že res ponorel. Jaz bi ne bil več ateist, ko bi izprevidel, da mi je mogoče ne biti!« Nekje se primerja človeku, ki je slep za kako barvo, daltonistu. Človek, ki je slep za barvo, je ne vidi, pa mu še tako zatrjujte, da je in da jo vi vidite; nikdar mu ne bodete tega dopovedali. Tak daltonist je ateist. »Jaz mislim, kakor morem, verovati pa ne morem .«
  
Niti tega ne ve Le Dantec, ali je ateizem dober ali ne. »Ne vem, če je ateizem dober ali ni.« Tudi se zaveda, da pravih ateistov ni mnogo. »Ideja božja je tako globoko prevzela vse nravi, jezik in vso dediščino narodov, da mora imeti večina ljudi ateista, ki je vzrasel brez te ideje, za pravi nestvor ... Ali je mnogo ateistov? mislim namreč ateiste, ki so logični in gredo do zadnjih posledic ateizma. Statistikam, ki jih nahajamo tuintam po knjigah in časnikih ne zaupam. Vsekako je gotovo, da živi v veliki večini ljudi ideja božja. Ateisti so v veliki manjšini. Tisti antiklerikalizem naše dobe ni še noben ateizem. Ti ateisti s ceste so le bahači. Zdi se jim posebno imenitno, če morejo pokazati sodobnikom svoje junaštvo, v resnici polno praznoverja, da n. pr. prebodejo hostijo ali da se na veliki petek posebno maste z mesom ... Ta in oni pravi, da je ateist, a še nikdar ni razmišljal, kaj hoče to reči. Misli, da je že ateist, če ne more duhovnikov, nekako tako kakor je oholo rekel Victor Hugo: Jaz ne maram ob postelji nobenega duhovnika, pa naj si bo katerekoli vere; jaz verujem v Boga!«
    
Francoski abbé Naudet, urednik lista »La Justice sociale« (Socialna pravičnost) je menda rekel na nekem shodu, da bo tak pošten mislec, kakor je Le Dantec, gotovo šel ž njim v nebesa. Dobrohotna beseda simpatičnega moža, pravi Le Dantec, a zlobno dostavlja: »Toda nekateri poslušavci so dvomili o tem, ne namreč o meni, da bi jaz ne prišel v nebesa, ampak o Naudetu, češ, to je vendar preliberalen duhovnik. Jaz pa nisem doktor teologije in seveda tega ne vem« ...
  
To je torej Le Dantec. Človek bi mislil časi, da se norčuje, a kakor rečeno, petnajst let že oznanja vsemu svetu ateizem. Napisal je celo vrsto znanstvenih del in iz vseh zveni prepričanje ateista. O tem torej skoraj ni dvomiti, da se je zaril docela v bogotajstvo. Bodisi kakorkoli — za to je sam odgovoren — nas zanima bolj vprašanje, kakšne dokaze ima pač tak mož, da se tako odločno in z neko samozadovoljno vedrostjo drži ateizma?
      

*     *     *

    
V knjigi ateizma Le Dantec najprej presoja dokaze za bivanje božje. Težko delo za moža, ki sam priznava, da se ni nikdar učil filozofije, in je vesel, da se je ni. Značilno je že to, da najprej pobija dokaze, ki jih je že v 13. stoletju zavrgel sv. Tomaž Akvinski, namreč takoimenovane ontološke dokaze. Splošno pravi o dokazih, da le to dokazujejo, da tisti, ki jih branijo, verujejo v Boga, sicer, pravi, bi ne bilo ateistov. »Če so ateisti, je to dokaz, da dokazi za bivanje božje nič ne dokazujejo.« Ne vem, kaj bi dejal Le Dantec, ako bi kdo podvomil o njegovih bioloških teorijah. Dejal bi bržčas, da jih niti ne razume, ker ni študiral biologije. Ali ne bi kdo tudi njemu mogel kaj takega očitati? Le Dantec sicer tudi sam deli dokaze za bivanje božje v dve vrsti: »v take,« pravi, »ki jih ne razumem, in v take, ki jih razumem,« a zdi se, da se tudi v te ni vglobil. Kak dokaz je lehko veljaven, a ne prepriča vsakega, ali ker ga ne ume — koliko je takih dokazov na vseh poljih! — ali pa, tudi to je mogoče, ker ga noče umeti. Le Dantecov rojak Bonald je dejal: »Ko bi iz te resnice: 2 × 2 = 4 sledilo kaj neprijetnega in težkega za človeško življenje, bi bili gotovo mnogi že tudi to resnico tajili.« Tako je človeško srce!
        
Nravni in historični dokaz, pravi Le Dantec, se opirata oba na podstavo, da nas »ideje ne varajo«. Nravni dokaz podaje v tej-le obliki: »Značilno dejstvo nravnega življenja je odgovornost, t. j. z ene strani svoboda, vsled katere se šteje dejanje v zlo ali dobro, z druge strani pa dolžnost, ki terja brezpogojno pokorščino. Tega splošnega, neizpremenljivega, nujnega zakona v človeški vesti ni mogoče umeti brez nekega neodvisnega zakonodavca in večnega sodnika, ki so mu vsa nravna bitja odgovorna za svoja dejanja.« Ta dokaz, pravi, je le tedaj veljaven, če nas »ideje in čuvstva ne varajo«. Kaj naj je to? Ali naj to pomeni, da ni v nas ideje in čuvstva, ki mislimo, da sta? To je nezmisel. Ideje se zavemo prav s tem, da jo imamo. In če čutimo, čutimo; za vest čuvstva nujno vsebuje čuvstvo. Kako naj nas torej ideja in čuvstvo varata? Morda hoče Le Dantec reči, da analiza odgovornosti ni prava. A zopet je analiza popolnoma razvidna. Odgovoren človek za kako dejanje ne more biti, če ni svoboden in če ni dolžan. Kjer ni svobode, je nuja. A kako naj bo človek odgovoren, če ne more drugače? Ako človek ni dolžan storiti česa, se mu vsaj v zlo ne more šteti, če ne stori. To je torej tudi razvidno. Morda nas vara zadnja posledica, da namreč nravna odgovornost ni umevna brez Boga? A tudi ta posledica je razvidna. Če sem odgovoren, sem nekomu odgovoren. Komu tedaj? Sam sebi? Sam sebi bi hitro odgovoril: storil sem, ker sem hotel, in stvar bi bila končana. Kvečjemu bi si moral reči, da je bilo neumno, kar sem storil. Vest pa govori drugače: Ti si storil, česar človek storiti ne sme. Zakaj ne sme? kdo prepoveduje? kdo ima oblast nad menoj? Vest brez ozira na vse druge ljudi kategorično govori: Ti si storil, česar človek storiti ne sme. Noben dvom ni mogoč, da mora vest tako govoriti le, če je glasnica absolutne volje in absolutnega gospostva nadčloveškega bitja. Kakor daleč sega zgodovina človeštva, vedno se je zavedal človek, da je odgovoren za svoja dejanja. Menjavale so se krog njega razmere, menjavala družba, menjavala družabna oblast, glas vesti je ostal v vseh izpremembah nepodkupen, svoboden, svečan. So dejanja, ki jih človek storiti ne sme. Zakaj jih ne sme? kdo prepoveduje? Nad vsemi časi, nad vsemi izpremembami, nad vsem človeštvom moramo iskati zakonodavca, čigar glasnica je vest. Kdor se zaveda dolžnosti, mora imeti vsaj neko temno idejo o Bogu!
     
Historični dokaz res takoj dostavlja, da je božja ideja splošna v človeštvu. Le Dantec tega tudi ne taji. Ni bila vedno ideja božja bistra, ne vedno razločna, ne vedno enovita, a bila je vedno; izražala se je v ječanju fetišizma in v temni slutnji budizma kakor v modrovanju politeizma o bogu, »očetu bogov in ljudi«. Le Dantec sam priznava, da so ateisti v človeštvu redke izjeme, »čudeži« (un cas tératologique).
    
Ne trdimo pa, da bi ta dva dokaza samaposebi naravnost že dokazala, da je Bog. Naravnost dokazujeta le to, da je božja ideja splošna. Toda, bi dejal morda Le Dantec, ko bi zasledoval to analizo, prav tu velja moj ugovor: Ideje nas lehko varajo, morda nas tudi ideja božja, dasi splošna, vara? In res Le Dantec vedno ponavlja zgled, da nas kaka splošna ideja lehko vara. Vsi, pravi, si mislimo, da kažemo na isto točko ali vsaj na isto ravnico na nebu, ko kažemo kvišku; vsi si mislimo neko stalno navpičnico (»absolutno vertikalo«) med zemljo in nebesom; »gori«, pravimo, in si mislimo, da je za vse ljudi isto »gori«. In vendar je to le prevara! Kar je za nas »gori«, je za ljudi onokraj zemlje, za naše »protinožce« (antipode), »doli«. Tako nas splošne ideje lehko varajo. Ta zgled navaja Le Dantec vselej, kadar bi moral priznati kako resnico. Tako opravičuje svoje dvome, svoj skepticizem o veljavnosti vseh dokazov. Ampak prevara je le pri Le Dantecu. Absolutna vertikala je neka predstava, ki se opira na videz. V predstavah pa sploh ni prave resnice, ne zmote. Če se mi zdi kaj gori, se pravzaprav nič ne motim: zakaj res se mi zdi. Če pravim »gori«, in pokažem s prstom nad glavo, se tudi še ne motim. Resnica ali zmota je pravzaprav le v sodbi. Če pravim »gori« in trdim, da je ta »gori« za vse ljudi ista točka, tedaj šele se motim. »Gori« in »doli« so le odnosni, relativni izrazi; ozirajo se namreč na stališče, na katerem je kdo. Geografija nas je že davno poučila, da je zemlja okrogla, a vendar še vedno govorimo: to je gori, to je doli; namreč za nas in za one, ki imajo isto stališče. Ali se motimo? Nikakor, saj ne trdimo, da so ti izrazi absolutni. Isto velja o gibanju zemlje okrog solnca. Še vedno govorimo: solnce vzhaja in zahaja. Ali se motimo? Ne, ker izražamo le nekaj relativnega. Namreč: za vid je isto, ali se vrti zemlja okrog solnca, ali solnce okrog zemlje. Kdor stoji na solncu, se mu vidi, da se zemlja giblje; kdor stoji na zemlji, se mu zdi, da se solnce giblje. Govorimo torej po videzu, dasi vemo, da bi se mogli »znanstveno« drugače izraziti. Predstave nas torej ne varajo; varamo se le, če hočemo več izvesti iz njih, kakor pa je v njih; varamo se, če ne sodimo in ne sklepamo logično. Sicer pa je že to, da sploh govorimo o prevarah, dokaz, da smo zmožni spoznati resnico, zmožni ločiti prevaro in resnico.
    
Kako je torej z idejo božjo? Ali je nelogično razbrana?
   
Tako smo prišli do pravih dokazov za bivanje božje. To so dokazi, ki se opirajo na podstave, da se v vesoljstvu to in ono izpreminja, da to in ono nastaja, da je to in ono prigodno, da je to in ono manj popolno ali bolj popolno; pa na podstave, da vladajo v vesoljstvu zakoni, počela reda in harmonije, ter smotrnost, teleologija. Denimo sem n. pr. okvir za dokaz iz prigodnosti! Jaz sem prigodno bitje. Namreč: ta sestava atomov, ki tvori mene, ta živa sestava atomov, v kateri se je pred toliko in toliko leti nekaj zavedelo in jo obseglo in reklo: »jaz«, ta sestava atomov ni večna. Empirično dejstvo je, da me enkrat ni biio, namreč mene, te gotove, žive sestave atomov, in vem tudi, da me kmalu ne bo. Tako bitje imenujemo prigodno, t. j. bitje, ki nima samo v sebi zadostnega razloga, da je. Ko bi namreč nosilo samo v sebi zadostni razlog, bi pač vedno tako bilo in bi ne moglo ne-biti tako. Ni torej v meni zadostnega razloga, da sem. Sem, a sem odvisen od raznih vplivov: pod enimi sem začel bivati, pod drugimi se razvijam, zopet drugi bodo uničili ta sestav atomov, in mene, namreč tega sestava atomov, ne bo več; atomi se bodo združili v druge zveze in tvorili druge sestave. Tako je na svetu cela vrsta bitij, ki so prigodna kakor jaz: ljudje, živali, rastline, rudnine, celo ves sestav osolnčja: gravitacija se morda da razložiti iz tvari, za tangencialno silo v osolnčju ne moremo najti zadostnega razloga. Zadosten razlog pa mora biti; zakaj jaz sem in drugi ljudje so in živali so in rastline so ... Morda je eno bitje razlog drugega; morda je več bitij razlog enega. Bodisi kakorkoli: jaz sem; sem prigodno bitje; torej mora bivati bitje ali več bitij, ki je njih vpliv meni dal bit. Če so tista bitja prigodna, tudi ona niso sama po sebi ali sama iz sebe, marveč je pogoj in vzrok njih bitja drugo bitje. Nekje mora torej biti bitje, ki je samo sebi zadostni razlog, bitje samo ob sebi, pod čigar vplivom so druga prigodna bitja. Sicer bi ne bilo nikjer zadostnega razloga — a jaz sem! Jaz sem, in ne sam od sebe; zadnji razlog, da sem, mora torej biti, in biti mora v bitju, ki je samo sebi razlog, da je; v bitju, ki je in ne more ne-biti; v bitju, ki je nujno, večno, absolutno ... samobitje, Bog.
        
Skratka: prigodno bitje postulira nujno bitje. Če biva »ens ab alio«, mora bivati »Ens a se«. So pa prigodna bitja. Torej biva tudi nujno bitje, Samobitje, Bog. Kant se je zelo varal, ko je dejal, da so vsi dokazi za bivanje božje aprioristični. Ta dokaz je a posteriori in taki so tudi drugi dokazi krščanske filozofije. Kaj je mogoče ugovarjati na ta dokaz? Kdor ga ume, kdor ume njegov razvoj — da se povedati v raznih oblikah, ni vsaka oblika vsakemu umu enako primerna — , mora pritegniti, da je tako: Brez absolutnega bitja visi vesoljstvo na pretrgani pajčini.
    
Ali poglejmo teleološki dokaz! V prirodi je polno smotrnosti. Spomnimo se le tehnike in sociologije žuželk! Drobni žužki rešujejo geometrične probleme, ki so inteligenci človeka-učenjaka težki! Čebelice in mravlje rešujejo socialne in politične probleme, ki delajo preglavice svetovnim državnikom! Smotri ravnajo delovanje prirode. Smotri so pa le tam, kjer je »premisel« a »premisel«, »previdenje« je svojstvo uma. In vendar priroda nima uma! Ko bi uboga čebelica imela um, ali bi znašala tako nesebično strd v satje, da ga ji jeseni pobere človek? Ali bi ne bilo bolj pametno, da bi čebelice pred trgatvijo napravile svatbo in popile med — po tistem epikurejskem reku: Comedamus et bibamus, cras enim moriemur! Jejmo in pijmo, jutri bomo umrle! Čebelica dela smotrno, a smotrov ne pozna, dela umno, a uma nima. Delovanje prirode je umno in smotrno, a priroda ne pozna smotrov in nima uma. Moderni niti več ne taje smotrnosti, tako očividna je. Pravijo le, da deluje v prirodi vsobljeni »imanentni« Um. Dobro! Le to naj še premislijo, da se Um, ki spoznava smotre, odnose bitij do bitij, zaveda tudi sam sebe. A kdo bi govoril o zavesti solnca in lune, o zavesti rastlin ali tudi o pravi zavesti kukcev in h rostov? Če torej v vsej prirodi deluje Um, je pač v vsej prirodi, je imanenten, a tako, da se z njo ne istoveti, da presega vso prirodo, da je obenem transcendenten. To pa uči krščanska filozofija o Bogu. Torej je Bog; je bitje, ki je odmerilo solncem njihova pota in dalo krogotoku vesoljstva prvi nagib, prvi impulz; je bitje, ki je vzbudilo v tvari kaljenje življenja in določilo biološke zakone; je bitje, ki je vsadilo v živali hrepenenje po neznanih smotrih; je bitje, ki je položilo v človeškega duha metafiziko, etiko in estetiko; je bitje, in »ni daleč od nas« — tako je izrazil imanenco božjo apostol sv. Pavel — »v njem namreč živimo in se gibljemo in smo.« (Dej. apost. 17, 28.)
    
Kaj pravi Le Dantec na to? Reši se sile dokazov s sofizmom. Na čem slone naši dokazi? Na dejstvih. Dejstva so taka, da jih ni mogoče doumeti in razložiti brez Boga. Dejstva so taka, da terjajo, postulirajo Boga. Dejstva imajo v vsem svojem bitju zarisan odnos odvisnosti. Vse bitje stvari kliče: smo, a ne bile bi brez Boga. Smo, a smo »entia ab alio«, prigodna bitja, bitja od Bitja, ki je samobitje, »Ens a se«. Smo in polna smotrnosti smo, a vsa smotrnost, vsa teleologija je le priča božjega delovanja v nas. Le Dantec pa je stvar zavil. »Res,« pravi, mi »čutimo potrebo razložiti vesoljstvo. Ni mogoče zanikati te potrebe. Velik je napredek človeštva, a čim večji je, tem bolj teži človek po razlagi. A to dokazuje le to, da je človek metafizično bitje, kakor ideja božja dokazuje, da je religiozno bitje. Jaz celo mislim, da je zato religiozno bitje, ker je metafizično bitje, in da je bila ideja božja prva posledica tega metafizičnega nagona po razlagi.« Potem pa kratko dostavlja, da je ta metafizični nagon v človeku »proizvod evolucije«; češ: metafizični nagon se je razvil, posledica metafizičnega nagona je ideja božja, torej je ideja božja le proizvod razvoja, evolucije. To je čisto navaden sofizem. Tudi ko bi človek ne imel metafizičnega nagona, bi sveta ne bilo mogoče razložiti brez Boga, svet bi bil po vsem svojem bitju prigodno bitje, čigar nujni pogoj je absolutno bitje. Metafizični gon le navaja človeka, da išče razloga in najde Boga. Ni torej nagon ustvaril Boga, nagon je le vznemirjal človeka, da je iskal, in kar je iskal, je našel, a našel je bitje, ki je bilo, preden je bil on, bitje, ki mu je položilo v naravo tudi tisti nagon, ker je vedelo, da je človek brez Boga najbolj nesrečno bitje na svetu, in je zato hotelo, da ga najde.
    
Ko se ne more Le Dantec drugače izviti, pa pravi: »Morda vi vidite, da je res tako, meni ni razvidno, in ko bi mi bilo, jaz ne zaupam svojim idejam, ker me je prevarala absolutna vertikala.«! Ali ni to samohotna nevera?
    
Govoreč o dokazu iz reda vesoljstva pravi: »Priznavam prirodne zakone in se jim čudim. Skrivnost, misterij so. Odkod so? jaz ne vem. Jaz vidim, da so, jaz jih preučujem in jih rabim v boju za obstanek. Spoznanje, da se vse godi po prirodnih zakonih (determinizem)¹, me je privedlo do tega, da tajim človeško dušo, svobodo, osebnost in Boga — kako naj me torej zakoni privedo do Boga? To bi bilo zares nelogično!« Vse logično tu res ni, a vprašanje je, kje ni logike. Zdi se pa, da je bolj logično iz zakonov sklepati, da biva zakonodavec, kakor pa vsled zakonov tajiti ga. Ali morda ne? Sicer pa je malomodro, kar pravi Le Dantec (str. 41): »Zanikujem dušo, zato tajim tudi Boga.« Res, tudi iz duševnega življenja moremo dokazati Boga, vendar pa se osnovni dokazi niti ne opirajo na to. V dokazu iz prigodnosti ni nobene besede o duši. Kje je torej tu logika — ker se tudi Le Dantec sklicuje na logiko — tajiti dušo in zato tajiti Boga? Ne, krščanska filozofija o Bogu ni tako slabotno zasnovana! Kakor Arhimed lehko po pravici pravi krščanski filozof: Daj mi eno točko, daj mi eno prigodno bitje, da oprem vzvod svojega dokaza, in vržem ateizem iz tečajev! Le taji dušo, Boga s tem ne utajiš! O duši priča tvoja notranjščina, o Bogu priča vesoljstvo!
           
Skratka: kdor hoče tajiti logiko krščanske filozofije v dokazih za bivanje božje, ta mora tajiti sploh vso logiko; ta mora tajiti sploh vsa načela, ta mora tajiti sploh vse spoznanje! Nelogično pa je bahati z vedo, a tajiti filozofijo, ki rabi ista načela in isto logiko in isto zmožnost spoznanja! Tudi ateizem je metafizika: negacija je v istem redu kakor pozicija. Če rabi krščanska filozofija metafizična načela, ko dokazuje bivanje božje, teizem, mora rabiti metafizična načela tudi tista filozofija, ki dokazuje ne-bivanje božje, ateizem. Ali ni to očividno? Kvečjemu se more kdo umekniti s tem, da pravi: jaz nisem bogotajec, ampak le bogoneznanec, agnostik; jaz ne tajim Boga, jaz samo ne vem, ali je Bog. Da je kdo agnostik, seveda ni treba logike; tudi voli so agnostiki. Zoper agnostike, ki ne mislijo, se mi ne borimo; mi se borimo zoper nje, ki pravijo, da mislijo, in mislijo, da ni Boga. Zoper nje kličemo: logika iz prirode vodi k Bogu!
       
Čudno! Moderni navadno očitajo krščanski filozofiji — intelektualizem, t. j. očitajo ji, da preveč misli s hladnim umom, da preveč poudarja logiko, a da premalo vprašuje — srce. A kaj Le Dantec? Ko se ne more izviti prepričanju, da so krščanski filozofi neizprosni bogoborci, neizprosni borivci za idejo božjo, pa pravi, da jih vodi »logika čuvstev«. Priznavamo, da imajo tudi čuvstva svojo logiko, namreč da se skušajo tudi čuvstva uveljaviti v človeškem naziranju, a kje so v sholastičnih silogizmih tista prevladujoča čuvstva, tega ne vidimo. Tu pa že bolj prav sodijo moderni, da prevladuje — hladna logika uma. Toda Le Dantec je vrgel to misel le za to, da je našel prehod. Prehod bi bil ta: teisti trdijo, da je Bog, vodi jih logika čuvstev; mnogi ateisti trdijo, da ni Boga, a tudi nje vodi logika čuvstev; prvi si žele bitja v posmrtnosti, drugi si žele ne-bitja. Postaviti moramo torej sestav, ki je brez čuvstev, in tak sestav, to je vodivna misel Le Dantecovega izvajanja, je »moj ateizem, moj monizem«.
       

*     *     *

        
Če se v dokaze vmešavajo čuvstva, tedaj je pač treba z močno voljo premagati jih. Resnica in le resnica! to mora biti geslo, pa najsi bo resnica prijetna ali neprijetna. To je pravo. Le Dantec pa je krenil po drugi poti, po čudni poti. Da se ne bi vmešalo v spoznanje kako čuvstvo, zavrže vse spoznanje, ki je kdaj pod vplivom osebnosti, in priznava le »neosebne« (impersonnelles) resnice. Kar se da meriti, kar se da tehtati, kar se da brati — to je resnično. Zakaj to je veljavno za vse, tu nima osebnost nobenega vpliva. C. g . s. (centimeter, gram, sekunda), to je vsa filozofija matematike, in matematika je vzor vede!
    
Po teh načelih se zdi Le Dantecu za naše spoznanje edino tale formula veljavna: »Človek ničesar ne more spoznati, kar se ne da meriti.« Kamen je padel, strela je udarila, Pavel je izpregovoril, taki so pojavi, ki jih lahko overovimo, a če pogledamo, se vsi dajo tudi meriti. Kaj pa z mislimi, željami, z notranjimi pojavi zavesti? Armand Gautier, ki ga Le Dantec hvali kot znamenitega veščaka na polju empirije, pravi, da ideje, etične in estetične misli, želje in sklepi niso nič takega, kar bi imelo mehanični ekvivalent ter bi se torej dalo meriti. Le Dantec mu očita, da tudi njega vodi logika čuvstev. Dokazati, pravi, take izpremembe res še ne moremo, a če ima vse drugo, kar opazujemo, tak ekvivalent, ga imajo pač tudi misli in želje in bodočnost bo to gotovo dokazala. Upali so sicer, da bode mogoče že z N-žarki predreti v možgane in brati tam misli. Ta up se sicer ni izpolnil, vendar ni dvoma, da bomo dobili v bodočnosti »frenoskop«, ki bo ž njim mogoče pogledati v možgane in tam s »frenografom« opazovati vse, kar se godi, misli, čuvstvo, hotenje... Le Dantec priznava, da so to le hipoteze, a seveda po svojem načelu o spoznanju mora to trditi. Zdi se mu pa dokaz za to, dejstvo, da se človek, ki misli, utrudi. Celo igračka se s francoskim dvoumjem: Un homme ne peut pas penser sans depenser. In vendar to ni nič! Sveti Tomaž Akvinski izrečno omenja ta ugovor proti netvarnosti duše, a mu ne prideva nobenega pomena. Če človek misli, deluje tudi domišljija, domišljija pa je organična zmožnost, ki deluje z možgani, zato ni čuda, da se glava utrudi. Že pri človeku torej Le Dantec s svojim načelom o spoznanju ne more naprej. Pojavi zavesti niso nič manj gotovi kakor vnanji pojavi, in vendar jih ni mogoče meriti!
         
Kaj naj torej splošno rečemo o Le Dantecovem spoznavavnem (noetičnem) načelu, ki mu je edini dokaz za agnosticizem, ateizem in monizem?
      
Načelo je popolnoma samovoljno. Seveda to najlažje spoznamo, kar se da meriti in tehtati. Najlažje, če namreč govorimo o vnanjih predmetih; zakaj najbližji so nam pojavi zavesti in teh ne merimo in ne tehtamo in jih ne izražamo v matematičnih oblikah, vendar smo si jih najbolj vsvesti. Za vnanje pojave torej načelo v pozitivnem pomenu priznavamo: kar se da meriti, to je gotovo predmet izvestnega spoznanja.
         
A Le Dantecovo načelo je negativno: samo to, kar se da meriti, je predmet spoznanja in nič drugega. Omenili smo že, da niti sam ne more vzdržati te trditve brez nove samovoljne hipoteze, da se bodo tudi vsi duševni pojavi dali kdaj meriti. Toda še samovoljnejši je njegov dokaz za to načelo. Zato je uvedel to načelo, da bi izločil iz spoznanja vsako možno vmešavanje osebnosti. Dokaz je tak: Da se obvarujemo možne zmote, zanikajmo veljavnost vsakemu spoznanju, ki se vanje lehko vmešavajo čuvstva s svojo varljivo logiko. To pa, kar se da meriti, je neodvisno od čuvstev. Torej je to in le to predmet človeškega spoznanja. Ne vem, koliko hib bi naštela hladna Aristotelova logika v tem silogizmu; malo gotovo ne! Že prvi stavek je malodobrn. Kajpada se na ta način obranimo zmote, a zavržemo morda tudi celo vrsto zlatih resnic. Kaj bi rekel zlatar gospe, ki so se jej pomešali pravi in ponarejeni briljanti, pa bi dejala: zdaj pa res ne vem, kateri so pravi: najbolje je, da vržem vse skupaj na smetišče, sicer se mi lahko primeri, da grem s ponarejenimi briljanti na dvorni ples. Budalo! bi si mislil zlatar, rekel bi pa: oprostite, gospa, z zlatarsko oslico se dajo pravi od ponarejenih dobro razločiti! Tako je tudi z resnico in zmoto. Logika je tista zlatarska oslica, ki loči zmoto od resnice. Če se da izvesti kaka trditev logično iz jasnih, razvidno resničnih načel, tudi sama ne more biti zmotna. Če se pa ne da izvesti jasno, je mogoče, da je vendarle še resnična, a gotovosti ni več. Če pa je v nasprotju le z enim dognanim načelom, ni resnica, temveč zmota. Kdo bo tako malomiseln, da bo zavrgel kar vse spoznanje, če se časi pokaže, da se je dal kdo voditi v svoji sodbi od čuvstev. Gotovo se to zgodi, časi, dostikrat, a vedno ne; nikdar pa ne, kadar človek mirno presodi vsako načelo posebej in notranjo zvezo med njimi.
         

Nič boljši ni drugi stavek: to pa, kar se da meriti, je neodvisno od čuvstev. Takih stavkov je še mnogo, zakaj bi sklepal le s tem, da je torej le to predmet spoznanja? Tudi nič je neodvisen od čuvstev. Z isto pravico bi potemtakem kdo sklepal, da je le nič predmet spoznanja, to je, da ni ničesar, kar bi mogli izvestno spoznati. Tudi to, česar sploh ne spoznamo, je neodvisno od čuvstev, to še najbolj. Torej bi to bilo pravi predmet spoznanja, kali? Sicer pa: ali je tako resnično, da je to, kar se da meriti, neodvisno od čuvstev? Zakaj pa je Haeckel potvarjal klišeje? Zdi se, da so mu čuvstva vodila roko? Tudi c. g . s. niso zanesljive priče »brezčuvstvenosti«! Če kdo nima v srcu ljubezni do resnice in pravice, bo varal ljudi tudi z »mero in vago«! In kdo more vedno vse sam nadzirati (kontrolirati)? In če je to, kar se da meriti, manj odvisno od čuvstev, ali ni tudi mnogo načel, ki se ne dajo ne meriti ne tehtati, a jih vendar vsi trezno misleči priznavajo, ki torej tudi niso odvisna od čuvstev? Ali ni torej vendarle tudi metafizika lehko neodvisna od čuvstev?
            
Sedaj pa sklep: Priznajmo veljavnost le tistemu spoznanju, ki je neodvisno od čuvstev. A to, kar se da meriti, je neodvisno od čuvstev. Torej je le to predmet spoznanja. Ali ni ta sklep pogrešen, če bi tudi priznali obe premisi? Najprej sploh logičen sklep po teh premisah mogoč ni. Druga premisa bi se morala glasiti: »A spoznanje tega, kar se da meriti, je neodvisno od čuvstev«, le tedaj bi bilo mogoče kaj sklepati. Tedaj se pa premisa že omaje , ker ni več v njej vse objektivno, temveč tudi subjektivna, torej pa Le Dantecu nezanesljiva prvina. In če jo tudi priznamo, je sklep le ta: torej spoznanju tega, kar se da meriti, priznajmo veljavnost! Tega, tudi tega, ne sledi pa: le tega, samo tega!
               
Zakaj razkladamo to, kar se bo komu zdelo šolsko? Zato, da pokažemo, kako je šola logike dandanes potrebna! Zato, da pokažemo, kako je škodovalo sicer učenemu možu Le Dantecu, da se ni učil filozofije, in kako v silni zmoti je vesel, da se je ni učil! Ves ateizem Le Dantecov sloni na rečenem silogizmu, a kako malo prida je ta silogizem! Ko bi ga uzrl starina Aristoteles, bi pač točil krvave solze ob taki bedi moderne filozofije.
        
Na tak silogizem opreti celo svetovno naziranje, malomarno odpovedati se Bogu in večnosti — ali ni to višek lehkomiselnosti, ali ni to pravi samomor duha? In Le Dantec celo lehkotno priznava, da so posledice ateizma res pravi samomor!
        

*     *     *

         
Ateist o ateizmu! — Ne more se človek načuditi, zakaj se je Le Dantec odpovedal Bogu in oklenil ateizma. Njegovi razlogi so tako malodobrni, da jih skoraj ni mogoče vpoštevati, ko nam je rešiti vprašanje, zakaj je Le Dantec ateist. Tu je morala delovati pač vsa vzgoja za ateizem; ves pouk je moral ustaliti v Le Dantecu že v mladosti neko razpoloženje, neko mentalnost, ki je dovzetna le še za to, kar je čutno, kar se vidi ali otiplje; nedostatek vsake filozofične naobrazbe, ki ga sam priznava, je kriv, da se je v njem vse duševno življenje enostransko razvilo; francoska lehkomiselnost pa mu je pomagala, da se je otresel vseh pomiselkov, vseh dvomov, ki bi ga bili kljub vsemu temu še mučili. Kaj je še delovalo, kdo ve? Kdo bi zadovoljivo rešil tako uganko? Bodisi kakorkoli, Le Dantec očitno izpoveda ateizem, a odkrito — s pravo francosko brezbrižnostjo — izpoveda tudi posledice ateizma!
     
Časih pravijo, da je ateist lehko prav tako dober ali še boljši človek, kakor kdo, ki veruje v Boga. Je lehko, a ni tak po logiki ateizma. Logika teizma sili človeka, da živi krepostno, logika ateizma ne pozna kreposti. Le Dantec tega o ateizmu tudi ne taji. Odgovornost, cilj, zasluženje in krivda, krepost in zlost, pravica in krivica, to so za ateizem prazne marnje. Kar je nravnosti v ljudeh, to je ateizmu — evolucionizmu le dediščina dolgega socialnega razvoja. Tudi v naravi ateista je izvečine še »zasidrana ta nravna zavest.«
       
Ali bi se bila brez božje ideje razvila nravna zavest? Analiza nam je pokazala, da nravna zavest vsebuje že vsaj temno slutnjo o Bogu. Ateist Le Dantec pa priznava vsaj to, da bi se bila težko razvila; v zgodovini človeštva, pravi, je bila nravnost vedno združena z božjo idejo; kot dediščina je ostala tudi še v naši dobi v  ateistih : »mi si lehko mislimo družbo brez Boga, nravnost brez Boga, a odtod nikakor ne sledi, da bi se dejansko bila razvila brez verske ideje.« Vsekako bi bila nravnost kot proizvod golega socialnega razvoja brez božje ideje nekaj docela drugega. Nravna načela in nravna dolžnost bi bile brez zmisla. Le Dantec tudi tega ne taji. »Za logičnega ateista ni nobenih načel... Če načela ne izvirajo iz Boga-Resnice, če so le prigodne socialne tvorbe preteklosti, ni nobenega razloga, da bi jim pripisovali večjo veljavo, kakor kakim socialnim potrebam sedanjosti. Za logičnega ateista — naj ponovim še enkrat — ni nobenih načel; zanj so le človeški zakoni.«
        
Le Dantec sicer izkuša tudi kot ateist ustvariti med ljudmi neko razmerje, ki je na zunaj podobno dosedanjemu etičnemu razmerju. Takole pravi: ateist mora biti skrajno strpljiv nasproti drugim, a neizprosen sam do sebe. Zakaj? Neizprosen sam do sebe: dasi je namreč ateist, vendar živi še v njem dejansko nravna zavest; če torej dela proti tej zavesti, če se vda libertinizmu, nastane v srcu razprtje, nravna zavest obsoja tako življenje in človek je nesrečen. Torej sam do sebe neizprosen! A zakaj skrajno strpljiv in popustljiv do drugih? Zato, ker ateist ve, da pravzaprav vendarle vsa nravna načela niso nič drugega kakor slučajen produkt slučajnih socialnih razmer v preteklosti. Ateist torej ve, da nima nobene pravice po teh načelih soditi in obsojati drugih... Krasno igračkanje! Le nekaj bi bilo treba poprej zagotoviti: ateist bi moral biti ideal dobrote, da bi samo po tej dobroti uravnaval svoje življenje. Zakaj, sicer bi lehko takoj takole zasuknil svojo logiko: Zakaj bi ne užival življenja? »Nravna načela to obsojajo!« Kaj so nravna načela? Za ateista ni nobenih načel! »Prišel boš v razpor sam s seboj, s svojo nravno zavestjo.« Kaj je nravna zavest? Neumen ostanek neumnih časov! Čas je že, da udušim v sebi tudi nravno zavest! »Tvoje razbrzdano življenje ne bo brez zlih posledic, brez krivice nasproti drugim!« Kaj je pravica in krivica? Za ateista ni, kakor sem že rekel, nobenih načel! ... Kaj bi mogel reči Le Dantec na to? Sam je pač čutil slabost svojega modrovanja o ateistu, ko je vrgel tako mimogrede vmes kratke besedice: »... ateist (če je namreč dobre narave) ...« Prav tako lepo igračkanje je, ko pravi Le Dantec: Ateist ne more biti anarhist. »Anarhisti, naj govore, kar hočejo, niso ateisti... Ko bi bili ateisti, kako bi mogli pripisovati absolutno veljavo načelu pravice, ki se v nje imenu bore? Če ni Boga, je tudi pravica kakor vsako drugo načelo le podedovan ostanek iz preteklosti!« Anarhisti bi Le Dantecu odgovorili: Prav zato, ker ni ne Boga, ne pravice, hočemo streti to, kar družba imenuje pravico in brani v imenu Boga! Ali bi mogel Le Dantec ugovarjati, da bi taka govorica ne bila logična?
         
Ateista se ni bati, dokler je še »dober«, dokler ima še namreč staro dedino, nravna načela. A kaj potem, če iztrebi iz svoje duše tudi ta načela, ki ve da so le ostanek minolih vernih časov? Kaj potem? »Takega ateista bi se bilo treba bati,« pravi Le Dantec. »O takem bi veljalo, kar je dejal Voltaire: Jaz ne bi rad imel opravka z vladarjem - ateistom, ki bi mu kazalo, da me dene pod stope; prepričan sem, da bi to storil. In ko bi jaz bil vladar, ne bi rad imel dvorjanov - ateistov, ki bi jim kazalo, da me zastrupe; vsak dan bi moral požirati protistrupe. Za ljudstvo in za vladarje je torej absolutno potrebno, da je ideja o najvišjem bitju, stvarniku, vladavcu, povračevavcu in maščevavcu globoko zarisana v srca.« Morda, dostavlja Le Dantec, je šteti v to vrsto ateistov velike zločince, ki se jih z grozo spominja človeštvo. Morda bi taki ateisti niti živeti ne mogli. Sploh pa nas tolaži Le Dantec s tem, da se bodo nravna načela ohranila še dolgo časa. Dobra tolažba, a slaba logika!
          
Morda bi logičen ateist niti živeti ne mogel? Ta misel se je vzbudila Le Dantecu in zasleduje jo s priznanja vredno odkritostjo. »O ateistih s ceste,« pravi, »ne govorim, to niso pravi ateisti, jaz mislim,« pravi, »da bi pravi ateist ne mogel živeti. Kako naj živi človek brez ideje pravice, brez ideje odgovornosti, brez ideje zasluženja, ki so glavna gibala človeških dejanj!« A te ideje so zmotne? So, toda odtod sledi le to: »V naravi sedanjega človeka so neke osnovne zmote, ki so pa človeku za življenje nujno potrebne, tako potrebne kakor nos, usta ali srce. Srečen, da ateist ne razmišlja o tem, sicer bi moral poginiti. Ateist živi po nagonu; ravna se po svoji vesti, ne da bi mislil na to, ali je vest v soglasju z logiko ... Toda,« pravi dalje, »počasi, počasi bi vsled razmišljanja vstala poleg nravnih načel vesti nova načela, ki bi morala ona sčasoma zamoriti (nevtralizirati in paralizirati)... Ko bi šel ateist do kraja ateizma, ne bi imel več nobenega cilja, nobene želje, nobenega nagiba. Sreča, da ni popolnega ateista in da so nekatera čuvstva tako vkoreninjena v naravo, jaz vem, tudi ljubezen je dedina starih časov, vendar ljubim in logika ničesar ne zmore...« A kaj tedaj, če pride velika bol? Le Dantec zopet odkrito priznava: »Neznosna bol bi dovedla ateista nujno v samomor. Ateist more živeti le, če je srečen. Odkrito izpovem: jaz ne vidim nobene misli, ki bi bila zmožna zadržati popolnega ateista od samomora. Sreča, da ni takega ateista!« Kar velja o poedincu, to velja tudi o družbi. »V zares ateistični družbi bi bil brezčutni samomor nekaj častnega; najbrže bi se sploh taka družba končala s samomorom!« To je zadnja posledica logičnega ateizma — Le Dantec tega ne taji, marveč odkritosrčno izpoveda — : »V družbi, ki bi bili v njej vsi člani pravi ateisti, ki bi šli do zadnjih logičnih posledic ateizma, bi nravna vest izgubila ves socialni pomen; vsak ateist bi se ravnal po vesti le tedaj, kadar bi to njega osebno zadovoljilo; kaj mislijo drugi, to bi bilo zanj brez vsake obveznosti; taka družba samih ateistov bi se naravno končala z epidemijo brezčutnega samomora ...«
              
Človek, ki to bere, bi mislil, da se Le Dantec le hlini ateista, da bi pokazal na posledicah ves nezmisel ateizma. Ampak ne, Le Dantec je ateist. Petnajst let njegovega delovanja priča o tem. Po našem mnenju tiči v tej izpovedi Le Danteca nekaj umetnosti. Zdi se nam, da hoče tudi s to izpovedjo delati za ateizem, češ: Vidite, jaz se dobro zavedam, kam vede logika ateizma, toda resnica nad vse! Jaz vidim posledice, a resnice ne smemo soditi po koristi in škodi, po logiki čuvstev, temveč le po nesebični logiki dejstev. Jaz vidim socialni samomor kot zadnjo posledico ateizma, a to me ne moti: jaz sem ateist! To namero ima, mislimo, Le Dantecova izpoved.
       
Toda — in to bodi naš sklep! — ali niso posledice ateizma tako strašne, da morajo pretresti tudi ateista? S stolice, na kateri sedi Le Dantec, slavljen in občudovan, obsut z dobrinami tega sveta, je lehko modrovati o »dobrih« ateistih, ki imajo sami zase le odpoved, a za druge sočutno ljubezen, dasi vedo, da je brez Boga vse ničevo, ničeva vsa načela, ničevo vse to, kar se imenuje krepost in pravica; a kaj bo z ljudmi, ki se morajo boriti v trdem boju življenja z bedo in prevarami, s skušnjavami in živalskimi nagoni? kaj bo ž njimi, če jim iztrgate z božjo idejo vero v pravico, vero v večno veljavo nravnih dejanj? Vi pravite: kaj nam zato, resnica nad vse! Resnica nad vse, toda ni li sumljiva »resnica«, ki žene ljudi v propast? Socialni samomor, pravite, da je zadnja posledica ateizma. Torej, če je ateizem resnica, je zadnja posledica resnice nujna vseobča propast! In vendar ste vi biologi in evolucionisti vedno klicali, da je resnica življenje! Če je resnica življenje in v resnici življenje, tedaj priznajte, da je že samo radi tega ateizem strašna zabloda človeškega duha, ker je ateizem — smrt. Naj torej živi življenje, naj živi resnica, ki daje življenje — vera v Boga!
    
            

---

1. Drugje priznava, da je determinizem le hipoteza.

Primož Trubar (Dr. Gruden, 1908)

Primož Trubar

Ob štiristoletnici njegovega rojstva

Dr. Josip Gruden, 1908

Pravo naziranje o zgodovinskih osebah dobimo le tedaj, če se vglobimo v dobo, v kateri so živele, če proučimo vsestransko tedanje kulturne težnje in struje, cilje in pota. Le na ta način dobimo zanesljiva trdna tla, da moremo soditi o značaju in namenih posameznih oseb in o pomenu njihovega dela. Vsakdo je otrok svoje dobe, in le v njeni luči se nam pokaže prava, jasna podoba naših prednikov. Kdor opazuje zgodovinske osebe in dogodke v svitu modernih idej, jih nikdar ne bode mogel razumeti, niti pravično o njih soditi, ker zanaša v davne čase nagibe, smotre in težnje, ki so jim bili tuji. Zato ne pojmuje prav Trubarjevega značaja, kdor govori o narodnjaku Trubarju; pravtako ne tisti, ki išče v njem modernega svobodomiselca. Trubar je sam hotel biti cerkven reformator. Verski so bili njegovi nameni in tem namenom so služila tudi vsa sredstva, ki jih je uporabljal. S tem je pa že dano neizpodbitno stališče, raz katero je presojati njega in njegovo delo.

Ni moj namen na tem mestu se baviti z raznimi problemi, ki so v zvezi s Trubarjem in reformacijo na Slovenskem, temuč podati hočem le kratek obris njegovega življenja in delovanja, da moremo razločevati med pravo in nepravo podobo Trubarjevo.

Primož Trubar je bil rojen leta 1508. v Rašici pri Turjaku iz dobre, krščanske rodbine.¹ Oče je bil tesar in ključar pri podružnici sv. Jerneja, katero je dal na svoje stroške preslikati. Umrl je nesrečne smrti leta 1525. za časa kmečkega upora, ko je bil od kmetov obešen na drevo. Trubar je pozneje v svojih spisih in pridigah večkrat posmehljivo omenjal očetovo pobožnost, češ, da ga ni mogla rešiti nesrečne smrti. — Že v zgodnji mladosti je prišel mladi Primož v Trst k škofu Petru Bonhomu. Obiskoval je nekaj časa šolo v Reki (1521), pozneje pa je bil v škofovi službi kot pevec in domači sluga; hkrati se je s študijami pripravljal na duhovniški poklic. Ko je bil Bonhomo upravitelj dunajske škofije (1523), se je tudi Trubar mudil nekaj časa na Dunaju in v Solnogradu, pa ni obiskoval vseučilišča. Pridobil si je dovolj znanja v nemškem in italijanskem jeziku, dočim sam pravi, da mu latinščina dela težave. Manjkalo mu je posebno globlje bogoslovne naobrazbe. Njegovo znanje je bilo poprečno toliko, kakor drugih nižjih duhovnikov v tedanji dobi.
             
V krogu tržaškega škofa Bonhoma moramo iskati tudi onih vplivov, ki so Trubarjevemu delovanju določili smer. Bonhomo je bil humanist. Humanizem pa v začetku XVI. stoletja ni stremil le za literarnimi in znanstvenimi smotri, temuč pomenja tudi versko gibanje, ki je merilo na neko »reformo« v katoliški cerkvi, čeprav ni imelo prav jasnih in določnih ciljev. Humanisti so napadali školastiko, duhovniški celibat, redovništvo, zametavali so češčenje svetnikov, božja pota in druge »praznoverne navade«. Imenovali bi jih najprikladneje »prosvetljence« XV. in XVI. veka.

Tega duha je bil prešinjen tudi Trubar, ko ga je škof Bonhomo poslal leta 1530., komaj dvaindvajset let starega, na svojo župnijo v Loko pri Radečah.²

Tu je pričel v pridigah napadati ljudi, ki so hoteli v čast sv. Roku sezidati cerkev. Leto preje (1529) je namreč kuga lepo štajersko deželo izpremenila v tužno grobišče, in ljudstvo v radeškem okraju je hotelo pomočniku zoper to strašno morilko izkazati svoje posebno zaupanje.³ Novi župnik pa ni imel zmisla za ljudsko pobožnost in se je zidanju cerkve s silo ustavil. S tem pa je izzval hud odpor svojih župljanov.

Dočim se je v Loki pojavil prvi konflikt med reformatorjem in vernim ljudstvom, je našel Trubar kmalu ugodnejša tla za razširjanje svojih naukov v Ljubljani. Tu se je bil že izza 1. 1525. okoli Matija Klombnerja, pisarja deželnih stanov, zbral krog meščanov, ki so prebirali in širili Lutrove spise in na skrivnih shodih govorili proti češčenju Matere Božje in drugim obredom katoliške cerkve. Tudi v ljubljanskem kapitelju je bilo več kanonikov naklonjenih novotariji (Wiener, Dragolič, Mertlic). Ti so menda pozvali Trubarja, naj pride v Ljubljano, in mu izročili službo stolnega pridigarja (1531). Trubar je obdržal dohodke svoje župnije, dobil še poleg nje kapelanijo sv. Maksimiljana v Celju in šel (gotovo z vednostjo škofa Bonhoma) na svoje novo mesto.
    
Šele v Ljubljani se je pričel humanist Trubar marljiveje pečati z novoverskimi bogoslovnimi pisatelji in se je oklenil tiste struje med njimi, ki je najbolj izločevala iz krščanstva njega nadnaravni moment, namreč cvinglijanstva. Proučeval je komentarje Zwinglijevih učencev, Bullingerja in Pellikana, ki so prav takrat izhajali (1532 sl.), in iz njih zajemal snov za svoje pridige.

Oba imenovana švicarska reformatorja imenuje svoja duševna očeta in učitelja (»bitt Gott für euch, als für meine Vater und Präceptores«).
  
Svoje delovanje v Ljubljani je pričel Trubar s tem, da je gromel s šenklavške prižnice zoper duhovski celibat in obhajilo pod eno podobo. Mnogim je to ugajalo tembolj, ker se cerkveni predpisi v teh zadevah na mnogih krajih itak niso več izvrševali. Škof Ravbar je tujemu agitatorju pridige v stolnici sicer kmalu prepovedal, pa ljubljanski magistrat mu je odprl cerkvico sv. Elizabete v meščanskem špitalu, kjer je bilo poslej skozi več desetletij zbirališče ljubljanskih protestantov. S Trubarjem so potegnili že omenjeni trije kanoniki in nekateri drugi ljubljanski duhovniki, na odločen odpor je zadel le pri frančiškanih. Deset let je mogel Trubar neovirano delovati in šele leta 1540. ga je opomnil kraljev reskript na dolžnost rezidencije v svoji župniji. — Prihodnja leta nahajamo Trubarja deloma v Laškem Trgu (to župnijo je dobil od škofa Bonhoma kot tretjo prebendo), deloma v Trstu (1541). Kar ga zadene nepričakovano odlikovanje — postal je ljubljanski kanonik.
   
Da bode ravnanje duhovske gosposke umljivo, je treba upoštevati tedanje cerkveno-politiške razmere. Bila je doba kompromisov. Na Nemškem so se vršila med katoliki in protestanti pogajanja za unijo (Hagenau, Worms 1540, Regensburg 1541) in zavladalo je mnenje, da se bode dal preteči verski razkol izlepa poravnati, zlasti če se glede rabe keliha in ženitve duhovnikov ustreže protestantom. Tak kompromisni politik je bil tudi ljubljanski škof Kacijanar (1536— 1544), ki je bil novemu gibanju deloma sam naklonjen in se je celo na smrtni postelji dal obhajati pod obema podobama. Ustregel je stranki, ki je stala za Trubarjem, s tem, da je temu podelil kanonikat in ga imenoval za pridigarja v ljubljanski stolnici (1542). Poslednje je storil zlasti zato, da bi pobijal nazore prekrščevavcev, ki so se zelo širili po Slovenskem.⁴
  
Toda takim načinom se nasprotja niso ublažila, temuč še bolj poglobila. Trubar in njegovi niso mirovali, ampak so začeli javno napadati nauke in obrede katoliške cerkve. Na prižnici so oznanovali, da sv. maša nič ne velja, da Marije ni treba častiti, norčevali se iz litanij, iz škofa, kadar je posvečeval duhovnike, in imenovali katoliško bogočastje malikovanje. In kar se še ni smelo javno povedati, o tem so govorili na svojih skrivnih shodih: na Rožniku, pri Sv. Krištofu, v hišah kanonikov. Izza leta 1544. se opaža, da nastopajo Trubarjevi privrženci kot samostojna stranka, ki je vedno bolj odkrito delala za razkol, čeprav je Trubar še dolgo trdil, da hoče ostati »v pravi katoliški cerkvi«.
    
Temu početju je slednjič konec storil škof Urban Textor (1544 do 1558). Bližnji povod je dal Pavel Wiener, ki ni hotel za umrlo kraljico Ano maševati (✝ 27. januarja 1547) in se je isto leto že drugič oženil. Zdaj je prišel kraljevi ukaz, naj se voditelji novoverskega gibanja zapro. Trubarju, ki se je slučajno mudil na kapiteljski župniji v Šent Jerneju, se je posrečilo uiti, Wiener, Dragolič, Mertlic, Klombner in še nekateri drugi pa so morali za nekaj časa v ječo.⁵
           
Trubar se je zdaj nekaj časa skrival v Trstu, leto pozneje (1548) je obiskal za malo časa zopet Ljubljano, potem pa bežal v Nürnberg k nemškemu reformatorju Vidu Dietrichu, s katerim si je že preje dopisoval. Ta mu je preskrbel službo predikanta v Rotenburgu.
   
Trubarjevo bivanje na Nemškem (1548— 1561) je v marsikaterem oziru pomenljivo.
    
Tu v krogu nemških reformatorjev se je Trubar šele vživel v lutrovstvo, katero je poslej moral oznanovati z besedo in pismom. Čeprav ni popolnoma zatajil svojih cvinglijanskih nazorov in še dopisoval s švicarskimi reformatorji, vendar se je skrbno izogibal vsega, kar bi mu utegnilo nakopati nevoljo nemških zaščitnikov. Navzlic temu se ga je sumnja, da ni odkritosrčen luteran, držala celo življenje. Zopet in zopet mora v pismih in predgovorih k svojim delom zagovarjati svojo lutrovsko pravovernost.⁶
             
Na Nemškem se je pričelo tudi literarno delovanje Trubarjevo. Pisar Klombner, Trubarjev marljivi književni agent, si je prisvajal zaslugo, da je nanj vplival, naj s tiskom širi lutrovstvo med Slovenci.⁷ Prvi dve knjigi sta izšli l.1550. iz Morhartove tiskarne v Tubingi pod izmišljenim imenom, tiskani z nemškimi črkami. Katekizem je posnet po sličnih Lutrovih in Brenzijevih knjigah, katerim je Trubar pridejal par pesmi in posnetek Vlašičeve pridige »de vocabulo fidei«. Namenjen je bil v prvi vrsti duhovnikom na Slovenskem, da bi poučevali veronauk po Lutrovih nazorih. »Abecedarium« (ena tiskovna pola) pa naj bi ljudstvo seznanil s Trubarjevimi pismeni in njih izgovarjavo, hkrati pa tudi s temeljnimi nauki luteranstva. Zato mu je Trubar pridejal prevod malega Brenzijevega katekizma. Ni čuda, da ta prvi literarni poizkus ni imel zaželjenega uspeha. Pisava je bila zelo okorna, mali naklad, ki je šel skoraj ves na Kranjsko, se ni razpečal in tiskovni stroški se niso pokrili. Čeprav so ga somišljeniki na Kranjskem prosili, naj izda še »postilo«, je vendar Trubar ustavil delo.
           
Ista ideja, ki sta jo zasnovala Trubar in Klombner, pa je vzklila tudi v glavi nekega drugega moža, bivšega koprskega škofa Petra Pavla Vergerija, ki je takrat bival na dvoru virtemberškega vojvoda Krištofa. Izobraženi humanist je imel širše obzorje kakor prejšnja podjetnika in je hotel napraviti prevod sv. pisma, ki bi bil umljiv vsem Jugoslovanom.⁸ Naprosil je najpreje Trubarja, naj sodeluje. Trubar je odbil, češ, »da ne razume grščine in hebrejščine, slovenski jezik je reven na izrazih, razdeljen v mnoge dialekte, hrvaščine pa ni zmožen«. Vendar sta se oba moža sešla v Ulmu koncem meseca januarja l. 1555. Tudi tu se je Trubar branil sodelovati iz navedenih razlogov. Slednjič so sklenili dobiti v pomoč dva slovenska duhovnika, ki bi razumela latinsko in nemško, in dva hrvaška, ki bi znala čitati glagolico in cirilico. Toda komisija, ki naj bi ustvarila enoten jugoslovanski, književni jezik, se ni sešla. Na Kranjskem so dobili le dva pomočnika, enega Slovenca in enega Hrvata; pa slovenski duhovnik je umrl že med potom na Virtemberško, hrvaški je prinesel s seboj glagolsko biblijo, a se je že po nekaterih dnevih vrnil v Dalmacijo. Značilno je, da tudi kranjski deželni stanovi niso pritrdili Vergerijevemu načrtu, temuč so zahtevali, naj se tiska zanje prevod v »kranjskem jeziku«.⁹ Zato je šlo delo naprej v onem tiru, katerega je bil Trubar zastavil. Trajen uspeh Vergerijev je bil le ta, da je odslej Trubar (čeprav nerad) opustil okorne nemške črke in začel pisati z latinskimi pismeni. O posameznih knjigah razpravljati ni moj namen. V družbi z Vergerijem je izdal evangelij sv. Matevža, Abecednik za umevanje nove pisave, katekizem, ki je bil posnet po Lutrovi enaki knjigi, in prvi del Novega Testamenta. Koliko je pri teh knjigah sodeloval Vergerij, je težko dognati. Gotovo je Trubarju preskrbel denarna sredstva za izdajanje knjig, a opetovano poudarja, da je tudi knjige pregledoval in popravljal.
             
Nestalni in vihravi Vergerij je kmalu pozabil na jugoslovanske književne načrte in vso pozornost obrnil na diplomatiške posle. Misel njegova: s protestantskimi knjigami pridobiti Jugoslovane za novi evangelij, pa se je vendar izvršila, čeprav v drugačni obliki. In prav Trubar, ki se je preje sam priznal nesposobnim za tako delo, se je zdaj postavil na čelo temu podjetju. Prilika se mu je nudila, ko je neki istrski duhovnik - glagoljaš, Štefan Konzul iz Buzeta, prišel na Nemško in dobil učiteljsko službo v Regensburgu. Ta je pričel okoli leta 1557. Trubarjeve slovenske knjige prevajati v hrvaščino, pisano z glagolskimi pismeni. Sredstva za tisk pa je ponudil protestantski plemič Ivan Ungnad-Sovneški, bivši štajerski deželni glavar, ki je priredil v svoji hiši v Urahu, blizu Tubinge posebno tiskarno, dal vliti glagolske in cirilske črke in nabiral pri nemških knezih darove za natis knjig. Ungnadova jugoslovanska tiskarna je v malo letih čez trideset hrvaških knjig poslala med svet. Kot prevajalci so delovali pri njej Štefan Konzul, Anton Aleksandrovič (Dalmata), Jurij Jurešič, Jurij Svečic in drugi.
             
Posebno značilno je bilo razmerje Trubarjevo do nje. Ungnad mu je prepustil vodstvo pri literarnem delu, ker ni imel sposobnejšega. Trubar je zdaj to ugodno priliko takoj porabil, se preselil iz Kemptena v Urah, popustivši pridigarsko službo (l. 1560.), in se poslej brigal le za novo književno podjetje. Celo ko mu je došel poziv od kranjskih deželnih stanov, naj pride v Ljubljano nadaljevat svoje evangeljsko delo, se je Trubar zelo obotavljal in silno nerad ločil od tubinške tiskarne. In vendar pri natiskavanju hrvatskih knjig, katerih ni znal niti čitati, ni imel drugega dela, kot da je zanje pisal dolge nemške predgovore, katerim je podpisaval svoje ime hkrati s Konzulom in Dalmatom. Na ta način se je predstavljal zlasti nemškim knezom in mestnim občinam kot duševni voditelj podjetja. Naravno je, da tako razmerje ni bilo trajno vzdržljivo. Ko je prišel Trubar v Ljubljano (1561), se je začel pogajati z deželnimi stanovi, da se tudi hrvaška tiskarna premesti iz Uraha v Ljubljano in podstavi njegovemu vodstvu, hkrati pa je izrazil zelo neugodno kritiko o Konzulovem in Dalmatovem hrvaškem prevodu Novega Testamenta, katero mu je baje podal neki frančiškan iz Novega Mesta. Ta drzni nastop Trubarjev, ki je samovoljno hotel gospodariti nad tujim blagom, je vzbudil opravičeno nevoljo Ungnadovo in njegovih hrvaških sotrudnikov. Pričela se je huda polemika, ob kateri se je Trubarju očitala nezmožnost, pa tudi zopet poudarjalo njegovo omejeno književno stališče, za katero se ne morejo zavzeti niti Belokranjci, niti drugi izvunkranjski Slovani. — Razpor je trajal toliko časa, dokler ni Ungnadovo podjetje z njegovo smrtjo prenehalo (1564).
           
Kmalu po preselitvi v Urah (1561) je bil Trubar pozvan v Ljubljano, da dovrši svoje delo z organizacijo nove verske družbe, katero je bil že pred več desetletji zasnoval. Ta doba v Trubarjevem življenju je zaraditega pomenljiva, ker nam kaže njegov značaj z druge strani. Omenil sem že, da ga poziv v domovino ni prav nič razveselil. Predložil je celo zboru virtemberških bogoslovcev vprašanje, je li dolžan sprejeti vabilo deželnih stanov in se podati v nevarnost. Po dolgem obotavljanju se je končno leta 1562. stalno preselil v Ljubljano, od svojih privržencev sprejet z veliko slovesnostjo. Pa Trubar ni kazal one vneme in odločnosti v organizaciji kranjske protestantske cerkve, katero so ti pričakovali. Pred škofom Petrom Seebachom je sicer podal avgsburško veroizpoved (6. decembra), toda z izpremembo kulta, z uredbo nove cerkve se mu ni mudilo. Opetovano toži Klombner, da Trubar nima prave vneme za razširjanje evangelija, da noče sprejemati duhovnikov, ki se mu ponujajo za predikante, da trpi latinščino v cerkvah, in govori duhovnikom, naj le ostanejo v svoji obredni obleki in opravljajo mašo, kanon pa naj izpuščajo. Izjavil se je celo, »da bode pač še sam zlezel v mašni plašč«. Tudi s sestavljanjem »cirkovne ordninge«, ki je imela urediti bogočastje v protestantskih cerkvah, se mu ni mudilo.¹⁰ Vedel je menda, da  bode s tem povzročil konflikt z nadvojvodom. In ko je navzlic vsem prošnjam in ugovorom deželnih stanov došel ukaz (13. decembra 1564), da mora avstrijske dežele zapustiti, Trubarju slovo ni bilo preveč težko. Spoznal je menda, da je ložje pridigovati »o praznoverju« in o potrebi reforme, kot pa na mesto starega postaviti kaj novega, boljšega.¹¹
               
Daljno Trubarjevo bivanje na Nemškem za nas Slovence nima posebnega pomena. Višek svojega delovanja je bil že davno prekoračil. Prevajal je sicer še naprej nemške protestantske knjige v slovenščino, a onega živahnega, vzajemnega književnega delovanja ni več opaziti, kot je bilo za dobe Ungnadove. Iz njegove korespondence posnamemo, da je še včasih posegel v razmere na Kranjskem, (n. pr. v Frischlinovi zadevi), sicer pa je živel le svoji službi in svoji družini. Umrl je 29. julija 1586 v Derendingenu. Znameniti lutrovski teolog Jakob Andreä mu je govoril v slovo, in Martin Crusius v latinskih distihih sestavil grobni napis.
          
Ob sklepu se ozrimo še enkrat na Trubarjevo delovanje, slovstveno in cerkveno, da moremo posneti bilanco.
          
Kot pisatelj Trubar ni bil samostojen in originalen. Vsa njegova dela so skoraj izključno prevodi nemških protestantskih knjig. S tem da je začel pisati dolenjski dialekt, pa je začrtal tir, v katerem se je poslej nadaljevalo slovstveno delo. Toda lahko je spoznati, da bi bilo ob širši izobrazbi Trubarjevi vprašanje književnega jezika rešeno na drugačen način, kakor se je dejansko rešilo, tembolj, ker so bili pogoji in nastavki zato tudi pri nas že dani. Pogled na mnoge glagoljaše, Trubarjeve verske in literarne sotrudnike, in na Vlahovičev krog v Beli Krajini to dovolj izpričuje. Versko gibanje, kateremu se je Trubar vdal, ga je dvignilo mnogo višje, kakor bi se mogel povzpeti s svojimi zmožnostmi. O razširjanju protestantskega slovenskega slovstva in njega vplivu na posamezne sloje si lahko iz nekaterih poročil približno napravimo podobo. — Največ knjig je šlo med slovenske duhovnike, katerim so bile večinoma tudi namenjene, da jih pridobe za Lutrov nauk. Iz duhovnikov je bila sestavljena komisija za presojevanje Trubarjevih prevodov, dajali so prispevke za natis in so menda knjige praktično tudi najbolj uporabljali. Prevod Novega Testamenta, razlaga evangelijev, vse to je bilo rabno za pridige in katehezo, zlasti če so se izločili izrazito lutrovski nauki. L. 1581. poroča akvilejski vizitator, da duhovniki na Slovenskem, ki so malo vešči latinščine, vsi vprek bero slovenske svetopisemske prevode in razlage Trubarjeve in po njih pridigujejo. Na tisoče izvodov se je našlo po župniščih. V drugi vrsti pridejo v poštev lutrovski plemiči. Kranjski deželni stanovi, ki so z denarjem podpirali natis protestantskih knjig, so bili tudi njih odjemalci in čitatelji. Zelo malo pa je vplivalo protestantsko slovstvo na ljudstvo, deloma zato, ker ni bilo vajeno čitanju, deloma pa, ker mu je bila vsebina tuja novotarija. Najbolj se je še vdomačila pesmarica (štiri izdaje), v katero so sprejeli slovenski protestantje tudi stare, znane katoliške pesmi.
               
Slovstvo je bilo Trubarju le zgolj sredstvo za verske »reformatorske« namene. Pa tudi v tem oziru ni zarezal globoke brazde v narodu, preveč je imelo to gibanje tuj, nemški značaj. Izprva površen, prosvetljen humanist, ki je vse, kar je bilo cerkvenega, obgovarjal in kritikoval, je postal Trubar pozneje »ponižni sluga« kranjskih deželnih stanov in svojih nemških zaščitnikov. Ti so določevali obliko njegovemu reformnemu delovanju, smer in cilje. V tem se Trubar zelo razločuje od Vlahoviča, Klombnerja in drugih tipov tedanje dobe. — Plemiški gradovi po deželi in deloma mestni občinski sveti, to so bila središča našega protestantizma. Med ljudstvom pa je našel zelo malo tal. Število protestantov se splošno pri nas previsoko ceni. Celo Hrenove podatke je treba v tem oziru reducirati. Treba je ločiti med mlačnimi katoličani, ki se niso udeleževali katoliške božje službe, birme in obhajila, pa med pravimi protestanti. Poslednjih je bilo primeroma malo, ker se je luteranstvo redkokje razvilo do popolne oblike, ampak je vedno ohranilo mnogo katoliškega na sebi. Največ jih je bilo v mestih in trgih, zlasti tam, kjer je imel premoč nemški element. Na deželi lutrovski predikanti niso našli mnogo privržencev, čeprav so jim plemiški patroni izročali katoliške župnije in silili svoje podložnike, da so poslušali nauke nove vere. Tipičen zgled je v tem oziru Škocijan pri Turjaku. Šestintrideset let so Turjačani tu nastavljali same predikante za župnike. Tu so delovali Jurij Dalmatin, Xilander, Savinec in druge korifeje, a pridobili so komaj dvajset do trideset kmetov. Zato smemo o slovenskem luteranstvu uporabiti besede velikega Atanazija: ,,Bil je oblak, ki je mimo šel.“
              
               

---

1. 8. junij se navadno navaja kot rojstni dan, pa le zato, ker se ta dan praznuje spomin sv. Primoža in Felicijana.
2. Tržaški škofje so imeli že izza leta 1480. v posesti (in comendam) župnijo Laški Trg z vsemi podrejenimi vikariati, h katerim je pripadala tudi Loka. (Orožen: Dekanat Tiiffer, str. 17 sl.)
3.  Izvestja, I„ str. 30. O prikazovanjih, ki so baje dale povod zidanju, je danes težko soditi. (Primeri Ljub. Zvon, 1905, str. 203.) Toda če pravi Trubar drugod, da so romarske cerkve »le od tih hudizhevih lezniuvih bab gori prišle«, je ta sodba ne le površna, temuč tudi krivična.
4. Trubar si je še pozneje štel v zaslugo, da je ustavil to gibanje. (Predgovor k Nov. Test. iz I. 1582.) Značilno je za svobodomiselne nazore kranjskih reformatorjev, da so zase zahtevali svobodno razlaganje sv. pisma, a prav to pravico drugim odrekali in prekrščevavce z vso silo zatirali. (Ungnad!)
5. Wienerja so pozneje prepeljali na Dunaj, pa je ušel iz zapora in postal lutrovski superintendent na Sedmograškem. (Jahrbuch der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus, III., str. 1 sl.) Prošt Mertlic in Dragolič sta izgubila službi, sicer se pa o njuni daljnji usodi nič ne ve. Dimitz (II., 212) namiguje na cerkveno inkvizicijo, češ, da ju je ta spravila s poti, a te v Avstriji niti bilo ni. Klombner in njegovi somišljeniki (Concili, Pregl) so pozneje še dolgo živeli v Ljubljani in neovirano delali za protestantstvo.
6. Hegemann (o. c., str. 16) zavrača Elzejevo trditev, da je bil Trubar »odkritosrčen privrženec avgsburške konfesije«, in pristavlja sledečo značilno sodbo: »Für Truber war die augsburgische Konfession nichts anderes, als das sich ihm darbietende, unumgängliche Vehikel, um sein Ziel zu erreichen, sein windisches Volk vom römischen Aberglauben loszulösen« (!) in omenja še posebej, da je Trubar vedno računal »mit höheren Mächten«.
7. Pismo z dne 28. julija 1565: »Herr Primus hat nie windisch geschriben noch gedruckt wan ich ihn nit dazu getrieben het.« (Hegemann, o. c., str. 44.) Mož ima tudi sicer mnogo zaslug pri Trubarjevem književnem podjetju. Pridobival mu je pomočnike, sestavljal književni program, razpečaval knjige; proti volji Trubarjevi je izdal prvo slovensko protestantsko pesmarico in v vseh teh zadevah pisal nebroj pisem.
8. Vergerij zlasti omenja Slovence, Istrijane in Dalmatince. Korespondenco Vergerijevo je po Kauslerju deloma objavil Fr. Hubad v Letopisu Matice Slovenske, 1881, str. 130 sl.
9. Pismo z dne 13. julija 1555: »Monent me (nobiles ex Carniola) se velle habere versionem in propria eorum lingua nec curare, ut admisceantur vocabula elegantiora.« (O. c., str. 135.) Glavni hibi Trubarjevega literarnega dela (germanizovanje in raba dialekta, ki je bil le omejenemu krogu čitateljev razumljiv) sta se že takrat občutili in kritikovali. Vergerij opetovano poudarja, da hoče prevod v čistejšem jeziku (»in una lingua piu elegante«) in za širši krog Slovanov. Slično je ocenil pet let pozneje Trubarjeve spise dr. Pavel Skalič.
10.  Primerjaj Hegemann, o. c., str. 36. Trubar je nameraval vpeljati saksonski cerkveni red, ki je imel še mnogo katoliškega na sebi, a se je moral slednjič pod vplivom Klombnerjeviin odločiti za virtemberškega. V predgovoru k svoji »ordningi« je hotel Trubar celo češčenje Matere Božje v neki meri dopustiti »und andere mehr papistische pünctlen«. Toda na Nemškem so mu predgovor zaplenili. (Kostrenčič: Urk. Beiträge, str. 131.)
11. Šele z vpeljavo novega kulta so se kranjski protestanti formalno ločili od katoliške cerkve. Zato nekatera poročila iz XVI. stoletja stavijo pričetek protestantizma šele v leto 1560.

Vera in ljubezen - 2. del (Mahnič, 1890)

VERA IN LJUBEZEN

    

Anton Mahnič, 1890.

    

Prihodna cerkev ljubezni. Krščanstvo masonsko.

      
So pa tudi taki, ki stavijo ljubezen nad vero.
     
Mej temi so spet nekateri, ki hočejo, da bi ljubezen spodrinila vero ter jo popolnoma nadomeščala. Slovencem je ta nauk priporočal Stritar, ki piše: „Vera ljubezni! Kaj nam je potreba druge vere! Oj rasi, rasi, sveta vera, širi se po vsem svetu, da bode slednjič samo en pastir, ena čeda.“
      
V to vrsto spadajo sploh vsi tisti, ki stavijo vero ne v razum, ampak v srce. To je vera čustva, katere apostelj je Schleiermacher. Javlja se posebno v panteistični sentimentalnosti in brezsmotrenosti. Beri Stritarjevega „Zorina.“
       
So pa tudi drugi, katerim „vera“ še nekaj pomenja, in bi jo hoteli tudi ohraniti, vender jo ljubezni tako podrejujejo, da jo po ti določujejo in preoblikujejo; določitev verskih dogem se mora vsak čas ravnati po zahtevah ljubezni. Ta nazor je o svojem času zagovarjal Döllinger: težil je po tem, da bi katolicizem, protestantizem in razkol, navzlic dogmatični različnosti, spojil v eno samo cerkev — ljubezni in strpljivosti.
        
Nič novega sicer. Znana je vže Schellingova teorija o „treh cerkvah“: Petrovi, Pavlovi in Janezovi. Tretja, cerkev Janezova, je „velika prihodna cerkev“ — die grosse Zukunftskirche — ki ima objeti in spojiti obe prvi — v ljubezni; ne dogma, ampak ljubezen bo določivna.
   
Sploh smemo trditi, da izraža vse nemško klasično slovstvo, ako izvzamemo pisatelje katoliške, več ali manj ta nazor. Saj to ni prav za prav nič drugega nego evangelij čiste človečnosti, evangelij humanizma. Lessing, Schiller, Goethe so v klasičnem leposlovji njegovi glavni zastopniki; vtemeljitelj njegov je pa sanjavi Herder: vera je iz čustva, je ljubezen brez resnic!
       
Teorije o čustveni veri se je koj od začetka poprijela loža. Bodoče kraljestvo, katero snujejo masoni, nima biti drugo kaker zgorej omenjena cerkev ljubezni. Zatorej masoni posebno častijo sv. Janeza ter krstijo prav radi svoje lože na njegovo ime. Češčenje Kristusovega aposteljna ima biti seveda le slepilo kristijanom; masoni namerjajo s tem vse kaj drugega. Janez je učenec ljubezni; pri njem se nahaja določitev Božjega bitja, katero masoni enostransko sebi vkoriščajo: Bog je ljubezen. Te besede si razlagajo v smislu panteistiškem, po katerem skopni nadsveten Bog, ž njim večna, nepremenljiva resnica, v vesoljnosti.
           
Zatorej kaže masonstvo nasproti verskemu naziranju največo strpljivost; beseda „bog“ zaznamuje katerikoli pojem. Brat Trentowski je pisal 1805: „Masonstvo česti po vseh svojih svetiščih boga ... prepušča pa vsakateremu pojem o njem. Njegov svetovni zidar je in ostane najviše bitje, katero si vsak misli, kaker hoče, katero mora priznati ravno tako kristijan, jud, mohamedan, ajd, kaker monoteist, deist, panteist, da celo ateist, kateri mora vender navesti kateri pravzrok reči.“
         
Masonstvo hoče spojiti najskrajniša nasprotstva, vzdiga se nad vse verske in pojmovne določbe in različnosti. Zatorej se ne izogiblje ničesar bolj kaker načel in vsake trditve, kateri bi pripisovali objektivno veljavnost. Nedoločljivost pojmov je bistven znak masonstva in njegovega kristijanstva. Mac-Benac piše: „Občno kristijanstvo, katero zastopa loža, mora privesti združenje vseh cerkva v nedoločljiv unitarizem — in einen unbestimmbaren Unitarismus.“
          
In ravno to kristijansko lice, katero daje loža svojim naukom, je najbolj slepilno in zapeljivo. Saj umejo masoni celo sv. pismo iu Jezusa Kristusa samega izvrstno porabiti v svoje svrhe, tako da se zdi njih nauk čisto evangeljski. Seveda obirajo iz evangelija le to, kar vgaja njim, si tolmačijo le tako, kaker vslužuje njim. Ne da bi se tajil zgodovinski Kristus, da celo občudujejo se njegovi nauki in čini, vender proslavlja se navadno le kot „modri“ iz Nazareta, kot nekak judovski Sokrates, mož po vsem nenavaden, kot človekoljub. Iz njegove učne delavnosti povdarja se kaj rado pobijanje farizejev, češ, s tem je obsojal Jezus Kristus vsak dogmatizem in obrednost, vsako pozitivno verstvo, ter tako bistvo krščanstva stavil v ljubezen do bližnjega, v strpnost, prizanesljivost, vsmiljenje. Tako znajo.
          
Pa čemu bi še o tem govorili? Znane reči so to. Saj v framasonski rog ljubezni, strpnosti itd. trobijo dandanes vsi liberalci po svetu, hoteč s tem katoličane oplašiti, da bi, ako ne več, vsaj javno molčali o veri in njenih resnicah. Kdor bi se le z besedico potegnil za te, nima več Kristusovega duha, ni kristijan!
        
Prerok tega evangelija mej Slovenci pa je in ostane — Stritar. Po njem je zagovornik verskih resnic „brezčutni farizej, ki v sveti jezi preklinja na dno pekla vsakega, kdor si nekoliko drugače misli najviše bitje.“ Vzor kristijana nam je naslikal v junaku „Zorinu“, kateri — kaker nam zagotavlja — „ni pisan ne za farizeja, ne za levita, njega bo umel le — Samarijan... Kaj pa je Samarijan vsemu omikanemu svetu? Kaj ga loči od brezsrčnega duhovna in levita? On je imel srce ... Zveličar nam ga stavi v zgled prave bratovske — kristijanske ljubezni.“
           
Tudi v vezani besedi so je poveličevalo Slovencem krščanstvo ljubezni, krščanstvo — samarijansko. Ko bi bili hudobni, govorili bi o tem še dosti. Pa dovolj.
         
Reči smo hoteli le: tako krščanstvo je — framasonsko, dasi, kaker menimo, niso framasoni tisti, ki so je oznanjali Slovencem.
          

Ni mogoča edinost v hotenji in delovanji brez edinosti v nazorih.

           
Vprašanje o veri in ljubezni in njuni sporednosti ima dandanes večo pomenljivost, kaker se misli navadno. Pomenljivost tudi za Slovence.
              
Oživela je v našem veku narodnostna ideja. Narodi se zavedajo jezikovne in duševne sorodnosti; vsled tega so začeli težiti po združenji. To teženje ni slabo, ker je naravno, da se le ne žali ž njim više, bodi si božje ali zgodovinsko pravo.
         
Kot živa celota se zavedajo narodi; zatorej se hočejo, vkoliker so raztreseni, združiti, skupiti hočejo svoje duševne in gmotne sile, da tako vsak vse svoje moči vporabi v proslavo svojega imena.
            
V edinosti iščejo moči, slave. Da rečemo še enkrat: to teženje je dobro, naravno. Bog sam je različil človeštvo po jeziku, po narodnosti. In dasi je celo človeštvo skupna družina, vender so posamezni narodi vsak za se družina v veliki družini, družina, katere ude veže ožiša vez govora in drugih posebnosti. Božje razodenje samo priznava narode kot posebne, naravno obstoječe skupine ter daje posamnim narodom in kraljestvom celo nebeške angelje za varuhe. Mihael je bil varuh Judov; pa tudi Perzi so imeli svojega angelja.
       
Gotovo ni in ne more biti torej proti Božji volji, da se narodi zavedajo svoje narodnosti, da se družijo, skupijo, edinijo. V edinosti je moč, je napredek. Sv. Tomaž uči, da je edinost oblika vsake popolnosti. In res. Vse, kar biva, biva le kot eno. In čim veča je ta enotnost, tem popolniša je stvar. Zatorej je Bog najviša, absolutna popolnost, ker je absolutno enojno bitje.
         
Ravno tako mora biti tudi narod kot tak tem popolniši, tem napredniši, čim veča je njegova edinost, čim ožiše so vezi, ki spajajo njegove ude v skupnost; ker le po edinosti se združijo vse narodne sile, da težijo k enemu in istemu konečnemu smotru, katerega ima vsak narod, kaker vsak človek posebej; v katerega dosegi obstoja veličina, slava, zgodovina narodova.
             
Teženje po napredku se pa v razumnem bitji, kakeršno je človek, dejstvuje kot hotenje proste volje. Da more tedaj tudi narod kot tak edinostim težiti po svojem smotru, se morajo njegovi člani združiti v hotenji skupnih smotrov, ki merijo konečno na en zadnji smoter. Krepostna, vstrajna volja, ki je spojba posameznih volj, ta združena narodova volja, pelje edino narod h konečnemu smotru, k slavi.
            
Toda prezreti ne smemo tu velevažne resnice. Volja ni slepa zmožnost, in hotenju, da je prosto, mora svetiti luč spoznanja. Po spoznanji se ravna hotenje. Kjer ni spoznanje isto, ne more tudi hotenje biti isto. Po spoznanji se tudi hotenje razlikuje, se razceplja. Predmet spoznanja je resnica; resnica pa je ena, nedeljiva. Zatorej ne more tudi pravo spoznanje biti nego le eno. Da morejo tedaj razne volje edine biti v hotenji, se morajo še prej in pred vsem razumi zlagati v spoznanji. Nasprotstvo v naziranji pelje naravno, neobhodno do nasprotstva v hotenji. Skupnega teženja po enem smotru ne zavira, ne onemogočuje nič bolj, kaker nasprotujoči, mej seboj izključujoči se nazori.
          
Tudi Jezus Kristus je molil pred svojim trpljenjem za učence in vernike: da bi bili popolni. To popolnost pa je stavil v edinost: ut sint consummati in unum. Krščanske edinosti vzor ima biti tista edinost, ki je mej Očetom in Sinom: ut sint unum, sicut et nos unum sumus. Toda v to edinost jih more spojiti le resnica; zatorej je prosil Očeta: Posveti jih v resnici.
           
Te resnice se držimo katoličani, ona nas nerazrušljivo združuje v čeznaravnem spoznanji, ki se vrši po veri; to spoznanje pa nam določuje in vodi nezmotljiva beseda sv. Cerkve. Radi tega je bila in je katoliška cerkev vedno ena, nedeljiva, znak, po katerem se odlikuje pred vsemi drugimi. Vzroka razcepljivosti, kakeršno zapazujemo v herezijah, moramo pred vsem iskati v tem, da heretiki nimajo najviše, privaten razum vezajoče učne avktoritete, ki bi jih edinila v verskem spoznanji.
         
In ravno ta enotnost verskega prepričanja podeljuje katoliški cerkvi nevpogljivo moč, s katero vklubuje vže 18 vekov vsem nasprotnim silam in časovnim spremembam. Edinost v veri je izvršila najsijajniše čine; ona je združila evropske narode v najidealniše, a ob enem najsilovitiše podjetje srednjega veka: v križarske vojske; ona je dala katoličanom vstrajnost in pogum, da so krepko zavrnili od Evrope vse preplavljajoči islam.
             
Edinost verskega prepričanja združuje razcepljene sile, spaja volje; ona premaguje vse ovire, pretvarja zemlji obličje: ona je najviša velemoč izvirajoča iz samega Boga in njegove vsemogočne Besede.
          
Opoininajoč k edinosti in složnosti zarotuje apostelj Korinčane, „da vsi eno govorijo in da ne bodo mej njimi razdori, nego da bodo vtrjeni v enem umu in eni mis1i.“ Prvi kristijani so vzor vsem poznejšim vernikom, ker „množica teh, kateri so verovali, bila je enega srca in enega duha“.
          
In kaj je delalo naše pradede nevpogljive, da so stali kaker nerazrušljiv zid, ob kateri so se razbijali turški navali? Bili so enega duha v veri, katera jih je edinila, jih vkrepljala. Nji, edino nji se imamo zahvaliti, da ima slovensko ime v zgodovini svoje častno mesto, svojo neizbrisljivo slavo. Ko bi se bila polovica Slovencev vdala muhamedanstvu, bi bila ostala polovica podlegla v boji; z verskim razcepljenjem bi bilo zatemnelo ime slovensko. Zatajivši katoliško vero bi se bili vdali z dušo in srcem muhamedanstvu, a z vero bi izdali tudi narodnost; priča naj muhamedanski Bošnjak, ki se sramuje svojega srbstva.
       

Kako je tudi vernim Slovencem nemogoče skupno za narod delovati z brezverci — tudi slovenskimi.

            
Za nas Slovence in za bodočnost naše domovine imajo ti nauki največo važnost. Slovenci smo prestali veliko. Malokateri narod je bil izpostavljen tolikim viharjem. In vender smo vstrajali: ohranili smo slovensko ime, slovensko materinščino. Še bivamo kot narod. In tisti narodnostni duh, ki dandanes budi, ki oživlja narode, je privel tudi k nam: vzdigamo se, zavedamo se. A ko se oziramo, da bi spet v celoto zbrali razpadajoče ude, vidimo, kako smo razdeljeni, razkosani. Kako težko je pač te ude sceliti, sestaviti iz njih organično celoto slovenskega telesa! In vender, ako se hočemo ohraniti, nam ne ostaja drugega, nego tesno se združiti; tem tesniše, čim manjši smo.
         
Naše gaslo v boji za narodni obstoj je in mora biti; združimo se! V slogi je moč! — Kdo nam bo zameril?
       
Ni pa združenja, ni edinosti brez vezi. Tudi nas mora nekaj vezati. In kaj bi bilo to? Povdarjalo se je, ter ne neha se povdarjati v raznih oblikah: Veži nas ljubezen do domovine, do naroda, saj v tej ljubezni smo vsi edini! To načelo bi imelo biti več ali manj snujoče v naših društvih in narodnih podjetjih.
          
Mi bi se s tem načelom zlagali popolnoma, ako bi bili Slovenci, kaker nekdaj, edini tudi v načelnem naziranji, ako bi bili enega duha v veri; ker potem bi tudi ljubezen do domovine poganjala iz ene in iste korenike, in vravnali bi jo tako, da ne bi nasprotovala niti ljubezni, ki smo jo dolžni Bogu in bližnjemu.
           
A žalibog, da to ni več tako. Sovražnik je zasejal mej Slovence ljuliko liberalnega brezverstva. Kdor neče še priznati, da res biva na Slovenskem liberalna stranka, liberalna ne le po življenji, ampak tudi po mišljenji, po načelih, s tem ne moremo govoriti. Ta stranka je tudi vže dobro organizovana: ima svojo tiskarno, svoj političen dnevnik, svoj leposloven, svoj humorističen list, svoja slovstvena podjetja, ima svoje može in zastopnike po deželnih zborih (vkljub kompromisu), po društvih, o volitvah svoje kandidate, svoje somišelnike ne le po mestih, ampak tudi po trgih, po vaseh, neredkokrat do zadnjih gorskih kotov.
            
Različnost in načelnostno nasprotstvo v verskem naziranji pa seže globoko tudi v življenje, naredi nezaceljiv poraz v ljubezen do naroda in domovine. Ni mogoče, da bi bili v krščanski ljubezni vstrajno edini taki, kateri verujejo, in taki, kateri ne verujejo.
            
Da se boljše razumemo, govorimo bolj konkretno. Povdatja se: združimo se v ljubezni do naroda, vsako drugo različje in prepiri naj se skrijejo pred to ljubeznijo. Prav! Kdo je pa ta narod? Slovenski. Iz česa obstoja slovenski narod? Iz Slovencev. Ljubiti moramo tedaj Slovence; in če hočemo še konkretniše: ljubiti moramo tega in onega Slovenca, kateremu skazujmo v dejanji svojo ljubezen. Kdo je pa Slovenec? Človek. Kaj je pa človek? O tem vprašanji niso dandanes več edini vsi Slovenci. Eni od govarjajo: človek je stvar Božja, stvarjen po Božji podobi, stvarjen za Boga. A drugi — res sicer, da jih ni posebno veliko, a nahajajo se ravno mej tako zvanimi omikanci, kateri z besedo in pismom veliko vplivajo na ljudstvo — drugi tedaj trdijo, da človek se po bistvu ne loči od živali, da nima nevmrljive duše, niti proste volje.
            
Prvi in drugi tedaj — katoličan in materijalist — naj se združita v ljubezni do Slovenca t. j. vsaki skušaj, kar je v njegovi moči, povspeševati njegov blagor. Ne bo li po različnosti naziranja, katero ima vsak o človeku, narazen šla tudi njuna ljubezen ali način, kako bo vsak dejstvoval svojo ljubezen do Slovenca Prvi bo imel poleg časnega vedno pred očmi večni blagor, ter bo temu vse drugo podrejeval, vzgojeval bo Slovenca za krepost, navduševal za nadzemeljske ideale. Materijalist pa bo konečno težil po časnem, telesnem blagru; o čednosti ne govori, ker ni prostosti, najvišo omiko bo stavil v zunanjo olikanost, najvišo modrost v olepšanje zemeljskega bivanja.
           
Ne tajimo, do neke meje je pač mogoče, da v ljubezni do naroda skupaj hodijo ljudje tudi najskrajniše si nasprotujočih nazorov, bodi tudi goreč katoličan pa materijalist ali panteist; kajti navzlic vsemu nasprotstvu se vender nahaja še mej obema ena ali druga vezna točka. Tudi materijalist, dasi zatajuje v teoriji vsak nadčuten, nravstven princip, priznava vender v dejanji hote ali nehote nekatera načela. In prav ta praktičen čut omogočuje, da se more tudi katoličan združiti ž njim v en ali drug smoter. Tak smoter seveda mora težiti le po časnih, večinoma gmotnih dobrotah, ker večnih ali celo čeznaravnih brezverec niti ne pozna niti ne poželi. V denarstvenih podjetjih, pri hranilnicah, v poljedelskih ali vinorejskih društvih moreta pač katoličan in materijalist skupno in složno delovati, ker v realnost denarja, vina, poljskih pridelkov veruje ravno tako prvi, kaker drugi. Ravno tako se dajo določiti skupna pravila, katerih se sme držati i materijalist, ne da bi zatajil svojih načel, i katoličan, ne da bi si obtežil vesti.
            
Ko pa gre za svrhe, ki zadevajo duševne ali celo čeznaravne dobrote, ne moreta katoličan in liberalec postopati več skupno. Taka zveza je nenaravna, nezmiselna.
          
Vzemimo n. pr. naše društvo sv. Cirila in Metoda. Načrt njegov in smoter je brezdvomno lep, vzoren. To društvo ima pa v programu predvsem versko vzgojo; je tedaj društvo v prvi vrsti versko. Zatorej bi morali biti možje, ki se zavežejo v izvršitev tega programa, pred vsem verni katoličani iz prepričanja. Liberalci ne spadajo v tako društvo. Ako vstopijo, bi morali, da so dosledni, delovati proti krščanski vzgoji t. j. proti glavnemu smotru društva; ali največ, kar bi smeli zahtevati od njih, bi bilo, da bi ostali popolnoma pasivni in nebrižni za glavni smoter društva, kar je pa spet nezmiselno, ker potem takem bi bil njih vstop brezsmotren. Vsekaker morejo liberalci razvoj takih društev le zavirati, ker ne le oni ničesar ne storijo v njih prospeh, ampak tudi na dobre katoličane pritiskajo, da z ozirom na nje ali vsaj iz nekake oportunitete manj goreče ali nemarno težijo po katoliškem smotru. Katoličan vleče voz naprej, liberalec nazaj ali pa meta polena pod kolesa, da ne more nikdar prav z mesta.
           
Vzemimo drug primer iz slovenskega narodnega življenja. Na podlagi narodnostnega principa je osnovana večina naših bralnih društev ali čitavnic. Vez, ki ima tu družiti člane, je ljubezen do naroda, posebej: gojitev slovenskega jezika. Vera — ne da bi se kakorkoli izključevala, ampak le molči se o nji. Narodnim bralnim društvom velja podpirati, brati vse, karkoli pride na svitlo v narodnem jeziku. A jezik je žalibog posoda, s katero se da zajemati bodra studenčnica, pa tudi smradljiva lužnica, jezik je sredstvo v izraženje misli, idej. Tako tudi jezik slovenski. Naroden, slovenski ostane jezik vedno še, ako se ga tudi brezverec poslužuje, da ž njim izraža svojo brezverske nazore. Ako se tedaj katoličan z liberalcem zveže v bralno društvo, ki je osnovano na čisto narodni podlagi, ne da bi se narodnost pokorila veri, se izpostavlja nevarnosti, da pospešuje, podpira brezverstvo, kar je po krščanski morali pregrešno. Ne malo, recimo večina liberalnih in židovskih listov, se zdržuje le zato, ker jih podpirajo verni katoličani, kateri v svoji kratkovidnosti ne morejo ali nočejo spoznati, da brezverstvo pisano ali tiskano ni nič manj brezverstvo kakor govorjeno, Razun tega se po takih društvih daje neomikancem, kateri nimajo toliko razsodnosti, da bi ločili dobro od slabega, priložnost, da se jim obujajo z branjem liberalnih listov dvomi o verskih resnicah. Ravno po čisto narodnih čitavnicah se je v prosto slovensko ljudstvo zasejalo največ liberalne ljulike. Rečemo tedaj in trdimo, da nikjer dandanes toliko ne trpi katoliška vest, kaker z naročevanjem, z branjem, sploh s podpiranjem vsega, kar je narodno, kar je slovensko, edino zato, ker je slovensko; kaker da bi nad slovenskim ne bilo še nekaj višega. Ne le noben katoliški duhoven, ampak tudi noben pravi katoličan sploh bi ne smel biti ud kateregakoli bralnega društva, ki si naroča liberalno časopisje ali kakerkoli pospešuje brezversko slovstvo.
          

Ne ostaja nam tedaj drugega nego ločiti se od liberalcev ter postaviti se na čisto katoliško stališče!

        
Hoteli smo le razložiti, kako težko, kako nemogoče je skupno z liberalci pod zastavo „ljubezni“ — brez vere delovati za blagor in prosveto slovenskega naroda. Res, lepo se sliši: sveto služimo sveti domovini, ljubimo narod, — toda ta ljubezen mora, da ne ostane prazna puhlica, sprejeti konkretno obliko. Pred vsem si moramo odgovoriti na vprašanje: kdo je ta, na katerem se mora dejanski skazovati naša ljubezen. To vprašanje z odgovorom je pa teoretično, ne praktično, recimo: je nače1nostno. In le po tem, kaker odgovorimo na nje, se določuje tudi naša ljubezen, se določuje način ljubezni in sredstva, katera imamo izbrati, da jo izvršimo. Po načelih se spreminja ljubezen. Zatorej je pa po vsem nemogoče, da bi združeno ljubili narod in mu služili tisti, katerih nazori o Bogu, o človeku, katerih verska načela si nasprotujejo ali se celo izključujejo. Nemogoče, da bi verni katoličani z liberalci sveto služili sveti domovini.
                  
Kaj tedaj ostane katoličanom? Ločiti se od liberalcev! In to iz ljubezni do tiste domovine, kateri ne morejo v zvezi z liberalci služiti. Narod, da ostane, da se zaveda in napreduje kot narod t. j. kot celotna, organična skupina, mora imeti skupno duševno podlago; tako podlago mu pa daje le resnica; le ako je edin v nje spoznanji, ima v tem poroštvo najvišega napredka in slave. Različnost v načelih cepi in gubi narodne sile.
             
Spoznanje resnice pa veže in edini narod slovenski vže tisoč let. Sije mu v krščanstvu luč absolutne resnice. V svojem jedru, v svoji ogromni večini izpoveda in hoče izpovedati narod slovenski večno veljavna načela krščanska. Ako je tedaj tako, in ako je nas vseh — tudi liberalcev — nedotakljivo geslo: služiti narodu, je naša prva, najsvetejša dolžnost narodu slovenskemu edinostno, od krščanstva položeno podlago ohraniti, braniti, in le na tej podlagi zidati dom narodne slave slovenske.
         
Ker pa liberalci ostanejo liberalci, nasprotniki krščanskih načel, dokler jih ne spreobrne Božja milost, tedaj niso oni poklicani, da vzgojujejo narod slovenski. In ako se za to vsiljujejo, je naša dolžnost verno ljudstvo opozarjati, svariti pred njimi. Ako bi se pa ž njimi zavezovali, tedaj bi morali krščanska načela ali popolnoma prezirati ter zatajevati v slovstvu, v politiki in v vsem javnem delovanji, ali pa liberalcem priznati, da smejo tudi oni z isto pravico širiti svoje protiverske nazore. Toda eno kaker drugo bi bilo za narod enako pogubno; prvo bi poplitvilo njegovo mišljenje, ker obveljala bi v javnosti breznačelnost; drugo bi pa v duhovih zaplodilo dvom o objektivnosti vsake resnice. Eno in drugo bi tedaj narod tiralo v breznačelnost, dosledno v brezznačajnost, bi mu vzelo vero v resnico in pravo, zadušilo mu teženje po idealih, pahnilo ga v popolni duševni nihilizem!
            
Ako pa pravimo, da se je treba ločiti od liberalcev, ne učimo s tem, da jih moramo sovražiti. Mi hočemo le varovati svoje in naroda sveto pravo, do česar ima vsakdo pravico. In liberalci, ravno zato, ker so liberalci, nam morejo najmanj zameriti, da hočemo od nadaljnega okuženja rešiti, čisto ohraniti narodu slovenskemu sveto vero in edino zveličavna krščanska načela. Liberalce same pa bomo vedno znali spoštovati in ljubiti kot ljudi, kot brate po krvi in jeziku. Ni se treba bati! Katoliška odločnost in verska gorečnost ne izključuje ljubezni; marveč ravno katoliška vera je, kaker priča dovolj zgodovina, doprinesla najsijajniše čine bratovske ljubezni.
        
Skrajni čas je, da se vsi razumniki, kateri smo prepričani o absolutnosti krščanskih načel, sporazumemo; določiti nam je treba, kako moramo v slovstvu, v vzgoji, v politiki, sploh v javnosti postopati, da ne pridemo v javnem delovanji niti za en las navskriž z načeli tiste vere, katero izpovedamo v srci, po kateri živimo doma mej štirimi zidovi. Vsaka popustljivost, omahljivost ali neodločnost, ko gre za princip, mora nehati. Popuščali smo zadosti, zatorej nam dandanes žalibog vse pušča — zdaj treba vzdigniti zastavo vere, načela: tako in ne drugače! Kdor hoče, naj nam pristopi, kdor noče, tedaj na javno velja za našega nasprotnika, a ob enem za nasprotnika krščanskih načel!
         
Nimamo se pa nikaker bati, češ, taka odločnost bo naredila poraz mej nami; poraz je vže v našem telesu, odkar se je v nje zaril liberalizem. Treba zdaj oči odpreti ter raka na telesu videti — čemu ga vedno zakrivati, kaker delajo nekateri spravljivi politiki — potem ga moramo izrezati, izločiti, da nam ne bo razjedel še tega, kar je zdravega v nas. Nič ne de, ako bo bolelo; kričanja, sumničenja ne bo manjkalo, a zmaga bo naša, kaker je gotovo, kar stoji zapisano: to je zmaga naša — vera naša! Načelo, resnica bo rešila narod, ga vkrepila, ga proslavila na veke!