Gospodarski liberalizem

Gospodarski liberalizem

Janez Evangelist Krek, 1901.

     

Načela leta 1789.

   
Pod geslom svobode, enakosti in bratstva se je pričela leta 1789. francoska prekucija. To geslo je povzela zlasti iz Rousseauovih spisov; pridejala jim je pa od enciklopedistov vzplojeno sovraštvo do religije in Cerkve. O svobodi, enakosti in bratstvu govore takozvane človeške pravice, ki jih je 1. 1789. sprejela prekucijska zbornica na čelu nove francoske ustave. Te pravice slovejo:
    
Člen 1. Ljudje se rode svobodni in enakih pravic in ostanejo svobodni in enaki.
  
Člen 2. Vsaka politična družba ima namen, ohranjati naravne in nepreklicne človeške pravice. Te pravice so: svoboda, last, varnost in upor proti zatiranju.
      
Člen 3. Načelo vse oblasti ima svoj sedež v ljudstvu.
        
Člen 4. Svoboda je moč, vse storiti, kar drugim ne škoduje.
       
Člen 5. Zakon sme prepovedovati samo taka dejanja, ki so škodljiva družbi.
     
Člen 6. Zakon je izraz splošne volje. Vsi državljani imajo pravico, da se udeležujejo ali osebno ali po zastopnikih, kadar se sklepajo zakoni.
    
Člen 10. Nihče se ne sme prijemati zavoljo svojega mišljenja, tudi v verskem oziru ne, razen če je vsled njegovega javljanja v zakonu določeni mir v nevarnosti.
        
Člen 11. Svobodno razkrivanje misli in nazorov je ena najdragocenejših človeških pravic; Vsak državljan sme torej svobodno govoriti, pisati in tiskati; ako pa zlorablja to svobodo v slučajih, ki jih našteva zakon, je zato odgovoren.
    
Člen 15. Družba sme od vsakega uradnika terjati račun o njegovem poslovanju.
        
Poleg teh človeških pravic spadajo med načela leta 1789. še: brezverski šolski pouk, podržavljenje skrbi za ubožce in ločitev cerkve od države. V njih se jasno vidi protiverska smer, katero je gojil Voltaire s svojimi tovariši vred.
  
Načela 1.1789., na katera se sklicujejo vsi revolucionarci, pa še niso vsa našteta v prejšnjih vrsticah. Enega poglavitnih še nismo navedli: Revolucija se je že v svojem pričetku v gospodarskih vprašanjih oklenila fiziokratičnih naukov, ki proglašajo popolno gospodarsko svobodo in se v svojih temeljnih načelih nič ne ločijo od takozvanega gospodarskega liberalizma. Francoska revolucija je potemtakem poleg usodnih političnih zmot zanesla tudi najhujšo gospodarsko zmoto med svet.
     

Fiziokratski nauki

     
V osemnajstem, oziroma že koncem sedemnajstega veka so se nekateri učenjaki jeli že posebej pečati z gospodarskimi vprašanji. Nastajali so novi časi; pričenjalo se je tvomiško proizvajanje; prometna sredstva so napredovala; trgovina s prej neznanimi deželami se je vedno bolj odpirala. Tu se je jelo vpraševati, kako naj država v teh novih razmerah uredi svoje delovanje, kakšne zakone naj uvede, da se bo ohranjalo in pomnoževalo premoženje in s tem splošno blagostanje njenih podložnikov. Posamezniki so se začeli, kakor smo že rekli, posebej baviti s temi vprašanji. Nastala je nova — gospodarska ali z grško besedo ekonomska veda.
         
Samostojno je nastopila najprej na Francoskem. Že za francoskega kralja Ljudevita XIV. (1643—1715) je minister  Colbert (Kolbér) sestavil prvi gospodarski sestav, ki se imenuje merkantilizem. Po njegovem naj bi se zlasti gojila obrt in trgovina, ker ti dve donašata največ dobička. Skrbi naj se, da se bo v tuje države vedno več izvažalo nego se iz njih uvaža; vrhu tega naj se prepove zlato in srebro izvažati drugam, češ, da je država tem premožnejša, čim več denarja ima; končno naj se v varstvo domačih pridelkov in izdelkov in v omejevanje tujega uvažanja nastavi za tuje pridelke in izdelke visoka carina.
         
Proti tem načelom je nastopil Quesnay (Kezné) († 1774), zdravnik znane slaboglasne znanke kralja Ljudevita XV., grofice Pompadour, s svojim fiziokratskim sestavom. L. 1758. se navadno šteje začetek temu sestavu. Quesnay je živel v prijateljskih zvezah z Voltaireom in Rousseauom. Njun duh se pozna tudi v njegovih gospodarskih naukih. Merkantilizem pobija v vsem njegovem obsegu. Pravzaprav, tako trdi, je v resnici plodovito samo poljedelstvo; obrt in trgovina potrebujeta snovi, katerih jima daje poljedelstvo. Le zato, da se s tem povzdigne poljedelstvo, naj se podpirata obrt in trgovina. Zemljiški davek bodi edini davek v državi. Poljedelci ga bodo lahko zmagovali, ker bodo za svoje pridelke kupcem določali tem višje cene.
             
Pri vsem javnem gospodarstvu gre po fiziokratskih načelih za to, da se čim največ pridela in izdela. S tem naj bi rastle tudi potrebe; ljudje bodo vedno več uživali in bodo vsled tega vedno bolj srečni. Quesnay se je držal načela, da so vse stvari dvomne, razen kar jih dosežemo s čutili; v srečo šteje zlasti čutno uživanje. Najvažnejši njegov nauk je pa tale:
       
Da se čim največ pridela in izdela, je treba popolne gospodarske svobode. Kakor se druga narava sama vlada, tako naj se vlada tudi vse gospodarsko življenje, za katero veljajo ravno tako stalni naravni zakoni, kakor za vse drugo. Svobodno bodi torej zemljišče, svobodno last, svobodne vse obrti, svobodna trgovina. Proč z vsem, kar omejuje to svobodo: proč z obmejno carino, proč s cehi in trgovskimi gildami, proč s fevdalstvom, proč z vsemi stanovskimi zvezami, proč s srenjsko samostojnostjo!
     
Sedaj si lahko razlagamo, vsled kakšnega vpliva je francoska revolucija že ob svojem začetku vrgla ob tla srenjsko avtonomijo in s kaznimi prepovedala vsako stanovsko združevanje, kakor smo že omenjali. Iz teh zakonov diha vpliv fiziokratskih naukov.
      
Quesnay in njegovi učenci so popolni gospodarski liberalci. Nravne strani človeške narave ne upoštevajo. Vse gospodarsko življenje jim je samo igrača stalnih naravnih sil. S tem pa vsaj posredno taje tudi vsako odvisnost gospodarskega delovanja od božjega nravnega zakona in zato tudi odrekajo državi pravico, da bi smela s svojimi zakoni skrbeti za red v gospodarskem življenju. Quesnay pravi sam: »Treba je le vzbuditi potrebe in razviti proizvajanje; potem pojde svet sam od sebe.« Med njegovimi učenci se je rodilo zloglasno gospodarsko geslo z ozirom na državo: Pusti, naj se dela, kar se hoče; pusti, naj gre, kakor more!
              
S temi načeli se je odprla tista opolzka pot, po kateri še dandanes padajo milijoni, pohojeni od srečnejših in zvitejših, na tla, po kateri je zazijalo kot nenasiten zmaj sovraštvo med ubožci in bogatini in se rodilo vse neizmerno socialno zlo naše dobe.
       

Smithov gospodarski liberalizem

       
Quesnayove nauke je izpopolnil in razvil Anglež Adam Smith. Ta mož se je rodil dne 5. junija 1723 v Kirkaldyju na Škotskem. Nekaj časa je bil profesor v Edinburgu in Glasgowu; umrl je pa kot kraljevi colni komisar za Škotsko dne 17. julija 1790. Načelo gospodarske svobode je vzprejel od Quesnaya, zavrgel je pa njegovo trditev, da je edino poljedelstvo plodovito. Nasproti temu je učil, da je edino plodovito človeško delo. Zato se imenuje njegov nauk z latinsko besedo industrializem
        
V svoji knjigi »Preiskavanja o naravi in vzrokih bogastva narodov je utemeljeval Adam Smith gospodarsko svobodo kot podlago vsemu gospodarstvu. Po njegovem bodi kakor po fiziokratskih naukih vsak človek v svojem gospodarskem delovanju popolnoma prost. Država ima samo to  dolžnost, da brani njegovo osebno varnost in njegovo last. Vse, kar omejuje gospodarsko svobodo, se mora odstraniti. Vsak se sme preseliti kamor mu drago. Osvoboditi se mora zemljišče. Vsak naj sme delati s svojim posestvom, kar hoče: razdeliti ga, zastaviti ga za dolg, kakor mu drago. Tudi vsi zakoni, ki silijo rokodelce, da so združeni v cehih, ali trgovce, da se vežejo v zadrugah, morajo pasti. Vsak sme začeti kakršnokoli obrt hoče. Trgovina bodi neomejena. Zato naj se odpravi carina; svobodno naj se uvaža in izvaža blago, kamor komu kaže. S svojim denarjem lahko dela vsak po svoji volji. Posoja naj ga na kakršne obresti more. Vsled tega ne sme biti nobenega zakona proti oderuštvu več. Lahko se pa tudi denar daje za raznovrstna podjetja ali sklepajo ž njim kakršnekoli pogodbe.
           
Smith zagovarja torej posameznikovo popolno svobodo. Vse ljudi razdružuje in jih drobi med seboj. Trdi namreč, da v takih razmerah najbolj raste splošna blaginja. Pričenja se sicer medsebojna vojska; vsak izkuša več pridobiti in zato tekmuje z drugimi. Ob tem uporablja vse svoje moči in zato pospešuje napredek. Svobodnega tekmovanja — konkurence — se ni bati, da bi nekaterim preveč škodovala. Sama po sebi se ureja; splošni uspeh je vedno dober. Tako delodajalci, ki so zložili denar za kako podjetje in ga vodijo, gledajo res le na svoj dobiček. Delavci bi bili ob tem lahko na slabšem. Ker so pa tudi oni svobodni, se odpovedo delu, ki jim ne daje dovolj zaslužka, in v tem medsebojnem boju se doseže neka sreda, ki je primerna za obe bojujoči se stranki. Delavci in delodajalci, proizvajalci (producenti) in uživalci (konsumenti) se kosajo med seboj, in v tem kosanju raste splošna blaginja.
    
Ta nauk se imenuje industrializem, liberalizem, ker sloni na čelu gospodarske svobode; pravijo mu tudi »Smithianizem«, po njegovem prvem zagovorniku; manchestrski (menčestrski) liberalizem se pa zove zato, ker se je 1. 1839. v Manchestru ustanovila družba, ki je s posebno odločnostjo zagovarjala njegova načela.
   
Smith je posadil na prestol v gospodarskem življenju sebičnost in prav tako, kakor pred njim Quesnay, je razdrobil nravni značaj človeškega dela in s tem pod obliko neomejene svobode ponižal človeka do živali. Njegova načela so se bliskoma razširila po vsem svetu.
      
Najznamenitejši njegovih učencev je David Ricardo, rojen dne 19. aprila 1778 v Londonu iz židovske rodbine. V mladeniški dobi se je dal krstiti; posvetil se je bankirskemu poslu — tudi njegov oče je bil bankir — in si pridobil veliko premoženje. Leta 1819. so ga izvolili v državno zbornico. Umrl je v Londonu dne 11. septembra 1823. V svojih delih je v spretnih besedah razvijal in pojasnjeval Smithova načela. Zlasti je na široko utemeljeval, da je vsa vrednost blaga edino le po delu in s tem ugladil pot socialistom, da so vsled tega zahtevali, naj tudi delavec, ki edini s svojim delom ustvarja vrednost blaga, uživa vse to, kar je po pravici njegova last. — Z delavskim vprašanjem se je obširneje pečal nego Smith, in je v tem oziru postavil takozvani železni mezdni zakon, češ, da se plača sicer meri po delavčevih potrebah in po razmerah na trgu, da se pa vendar redno plača drži tiste višine, katera zadostuje za delavčevo življenje.
     
Na Francosko sta presadila Smithove nauke I. B. Say in Bastiat in od tam so kmalu prišli v druge države. Niso pa ostali samo na papirju. Jeli so se izvrševati v zakonih. Poleg politične svobode se je povsod zahtevala tudi gospodarska. V vretju, ki je rodilo prekucije 1. 1848., se je čul povsod glas: ustava in liberalizem. Pričakovali so se čudeži od ustavne državne oblike in od Smithovih naukov. V burnem šumu so dosegle posamezne države vsaka svojo ustavo in gospodarsko svobodo. Pokazali so se tudi čudeži, a na slabo plat. Pričela se je res svobodna konkurenca, pri nji so bili pa tepeni vsi delavski stanovi; udarjena pa je bila tudi javna nravnost, pozabljeno spoštovanje človeške osebnosti, dostojanstvo človeškega dela in v kot pahnjeno najvišje premoženje človeškega rodu: vera, strah božji in krepostno življenje.
      
Smith je bil, preden je spisal svoje glavno delo, dlje časa na Francoskem; tam se je seznanil z brezverskimi učenjaki. Ta vpliv se pozna njegovim načelom. Duševna sorodnost med brezverstvom in med Smithovimi nauki se je pa tudi brž pokazala, čim jih je objavil. Veri in cerkvi sovražni možje so se jih prvi oprijeli in so iz njih zajemali dokazov za svoje blodnje. Obenem so jih pa tudi sami s svojega stališča utemeljevali. Materialistu, ki ne pozna drugega nego naravne sile, ki taji Boga, dušo in posmrtno življenje, ne more biti pač nič bolj všeč ko Smithov sestav. Kakor se v naravi po materialističnih nazorih vse razvija v medsebojnem boju, v katerem slabejši poginjajo in močnejši ostajajo, tako se po Smithovih naukih vse gospodarsko življenje giblje v boju svobodnega tekmovanja. Tudi tukaj ostajajo le krepkejši. Smith je učitelj skrajnega individualizma. Vladajočim, veri odtujenim slojem je bilo to silno pogodi, dejali so: »Čemu še usmiljenje, čemu ozir na reveža, na delavca? Država ga nima pravice braniti, ko ga odiramo in izžemamo. Po naravnih zakonih naj propade, kakor po ravno tistih naravnih zakonih mi bogatimo.«
 
Nižji stanovi so kmalu čutili vse prekletstvo tega sebičnega individualizma. V kolikor niso iskali rešitve proti njemu v krščanskih načelih, ki ne priznavajo nobenemu človeku popolne neodvisnosti, so postavili proti individualizmu — socializem. Omenjali smo že Petra Lerouxa, ki je prvi stopil s tem imenom na dan. Da se je mogel na materialističnem temelju razviti, mu je pa pomagalo zlasti nemško modroslovje.

Kaj je krščanski socializem? (Krščanski socializem pojasnjen)

Pri nas v Sloveniji vlada veliko zmede okrog vprašanj krščanskega socializma. Na eni strani imate zagrete kapitaliste, ki že ob sami omembi socializma začnejo vihati nosove in na drugi strani imate razne liberalne katoličane, ki se vse bolj oklepajo krščanskega socializma, predvsem v njegovih slovenskih pojavnih oblikah. A v resnici je ta zmeda plod splošnega nepoznavanja krščanske socialne doktrine in krščanskega socializma.

Prvi problem se namreč na slovenskem pojavi ob dveh osebnostih, ki se jih obe smatra za krščanska socialista. Edvard Kocbek in Janez Evangelist Krek. In kakor smo tu navedli Kocbeka pred Krekom, se ponavadi tudi poznavanje "krščanskega socializma", odvija od Kocbeka do Kreka, namesto da bi se presojalo krščanski socializem časovno. Med Krekom in Kocbekom ne bi moglo biti večje različnosti in namesto, da bi se tu poglabljali v malenkosti, naj zadošča že eno samo dejstvo: Krek je bil katoliški duhovnik, Kocbek pa ne. To samo dejstvo bo pomagalo k boljšem razumevanju teh dveh osebnosti "krščanskega socializma". Krščanski socializem tu navajam v narekovajih, ker bomo v nadaljevanju videli, da je krščanski socializem nekaj popolnoma različnega odnosno na časovno obdobje v katerem se je nahajal Krek in v katerem se je nahajal Kocbek.
     
A še preden si lahko odgovorimo kako je s krščanskim socializmom, si moramo odgovoriti na vprašanje, kaj sploh socializem je in v kakšnem kontekstu uporabljamo sploh besedo socializem. Kajti s krščanskim socializmom je podobno kot z narodnim socializmom (oz. nacional socializmom), kapitalisti ponavadi zelo enoznačno uporabljajo besedo socializem, s katero skušajo v isti koš spraviti različne svetovno nazorske skupine proti-kapitalističnih teženj. To delajo na skoraj evidenten način, kot so nekdaj počeli komunisti in kar danes počnejo razdrobljene socialistične skupine. Prvi so vse proti-komuniste označevali za fašiste, drugi pa vse proti-socialiste označujejo za kapitaliste. Ta taktika je sicer zelo prikladna, a vendar je popolnoma neiskrena in zavajujoča.

Za pomoč si vzemimo kar Krekov Socializem iz leta 1901, ki pravi:

"Besedo socializem je prvi zapisal Peter Leroux (Lerû) [Pierre Leroux] v svoji knjigi »Trois discours« (Trije razgovori) 1. 1832. V njej je dokazoval, da posamnik nima nič svojih pravic, marveč da so vse njegove pravice združene s pravicami vsega človeštva. Pobijal je načelo tistih, ki so trdili, da je posamnik sam zase celota in da se s tem najbolj pospešuje splošno blagostanje, če se vsakemu posamniku da popolna svoboda in če v medsebojnem boju vsakdo skuša napredovati, kolikor more.

Posamnik se imenuje z latinsko besedo individuum, posamezen pa individualis. Zato se je dejalo tistemu načelu, ki poudarja neomejene pravice posamnikov — individualizem. Temu načelu se je uprl Leroux, zatrjujoč, da je družba več nego posamnik. Drug, tovariš se imenuje v latinščini socius, družen pa socialis. Odtod je nazval Leroux načelo, ki pobija napačno posamništvo ali individualizem in zagovarja višji pomen družabnega življenja — socializem ali družništvo.

Beseda »socializem« se je brž udomačila. Izprva so jo rabili v splošnem pomenu. Ko so vprašali Proudhona (Prudôna) pred sodiščem, kaj je socializem, je tako-le odgovoril: »Socializem je vsako teženje po zboljšanju družabnih razmer.«"

               

"Socializem se je razvil v novi dobi iz gnilih, krivičnih družabnih razmer."

Janez Evangelist Krek, 1901.

              
Socializem kot tak, je torej nastal kot upravičena reakcija na individualizem, ki je po francoski revoluciji s seboj privlekel razbrzdane gospodarske razmere v obliki kapitalizma. Socializem je tako v svoji zgodovinski funkciji predvsem svetovno nazorska alternativa gospodarskemu individualizmu oz. njegovo logično nasprotje. To nasprotje pa je moglo nastati in postati šele in zgolj zaradi individualizma. Zato je nujno razumevanje socializma v luči zgodovinskih premikov tiste dobe.
                 

"Po vseh državah so se namreč od srede 18. stoletja sem uveljavljali zakoni, ki so posamnikom dajali svobodo v vseh ozirih. V gospodarskem življenju so se jele prav kmalu čutiti žalostne posledice. Neomejena gospodarska svoboda je rodila silno tekmovanje (konkurenco) posamnikov med seboj in v tem boju so slabejši in poštenejši podlegli. Zmagovali so višji sloji, nižji so propadali. Med delavskimi stanovi je bilo vedno več revščine. Izmed njih samih in izmed človekoljubnih njihovih prijateljev so vstajali možje, ki so čutili, da tako ne sme več dalje. Upirali so se neomejeni svobodi posamnikov in so po svoji pameti in po zgledih iz prošlih časov sestavljali raznovrstne načrte, po katerih naj se ozdravi bolna družba s tem, da se posamnikom omeji svoboda. Pred Lerouxom niso imeli nobenega skupnega imena. Odkar je pa ta mož objavil besedo socializem, so se je pa brž oprijeli in so se imenovali socialiste."

           

"Načela 1.1789., na katera se sklicujejo vsi revolucionarci, pa še niso vsa našteta v prejšnjih vrsticah. Enega poglavitnih še nismo navedli: Revolucija se je že v svojem pričetku v gospodarskih vprašanjih oklenila fiziokratičnih naukov, ki proglašajo popolno gospodarsko svobodo in se v svojih temeljnih
načelih nič ne ločijo od takozvanega gospodarskega liberalizma. Francoska revolucija je potemtakem poleg usodnih političnih zmot zanesla tudi najhujšo gospodarsko zmoto med svet."

  

"Pri vsem javnem gospodarstvu gre po fiziokratskih načelih za to, da se čim največ pridela in izdela. S tem: naj bi rastle tudi potrebe; ljudje bodo vedno več uživali in bodo vsled tega vedno bolj srečni. Quesnay se je držal načela, da so vse stvari dvomne, razen kar jih dosežemo s čutili; v srečo šteje zlasti čutno uživanje. Najvažnejši njegov nauk je pa tale:
 
Da se čim največ pridela in izdela, je treba popolne gospodarske svobode. Kakor se druga narava sama vlada, tako naj se vlada tudi vse gospodarsko življenje, za katero veljajo ravno tako stalni naravni zakoni, kakor za vse drugo. Svobodno bodi torej zemljišče, svobodno last, svobodne vse obrti, svobodna trgovina. Proč z vsem, kar omejuje to svobodo: proč z obmejno carino, proč s cehi in trgovskimi gildami, proč s fevdalstvom, proč z vsemi stanovskimi zvezami, proč s srenjsko samostojnostjo!"

   

"Quesnay in njegovi učenci so popolni gospodarski liberalci. Nravne strani človeške narave ne upoštevajo. Vse gospodarsko življenje jim je samo igrača stalnih naravnih sil. S tem pa vsaj posredno taje tudi vsako odvisnost gospodarskega delovanja od božjega nravnega zakona in zato tudi odrekajo državi pravico, da bi smela s svojimi zakoni skrbeti za red v gospodarskem življenju. Quesnay pravi sam: »Treba je le vzbuditi potrebe in razviti proizvajanje; potem pojde svet sam od sebe.« Med njegovimi učenci se je rodilo zloglasno gospodarsko geslo z ozirom na državo: Pusti, naj se dela, kar se hoče; pusti, naj gre, kakor more!"

"Quesnayove nauke je izpopolnil in razvil Anglež Adam Smith."

               

"Načelo gospodarske svobode je vzprejel od Quesnaya, zavrgel je pa njegovo trditev, da je edino poljedelstvo plodovito. Nasproti temu je učil, da je edino plodovito človeško delo. Zato se imenuje njegov nauk z latinsko besedo industrializem."

"Po njegovem bodi kakor po fiziokratskih naukih vsak človek v svojem gospodarskem delovanju popolnoma prost. Država ima samo to dolžnost, da brani njegovo osebno varnost in njegovo last. Vse, kar omejuje gospodarsko svobodo, se mora odstraniti. Vsak se sme preseliti kamor mu drago. Osvoboditi se mora zemljišče. Vsak naj sme delati s svojim posestvom, kar hoče: razdeliti ga, zastaviti ga za dolg, kakor mu drago. Tudi vsi zakoni, ki silijo rokodelce, da so združeni v cehih, ali trgovce, da se vežejo v zadrugah, morajo pasti. Vsak sme začeti kakršnokoli obrt hoče. Trgovina bodi neomejena. Zato naj se odpravi carina; svobodno naj se uvaža in izvaža blago, kamor komu kaže. S svojim denarjem lahko dela vsak po svoji volji. Posoja naj ga na kakršne obresti more. Vsled tega ne sme biti nobenega zakona proti oderuštvu več. Lahko se pa tudi denar daje za raznovrstna podjetja ali sklepajo ž njim kakršnekoli pogodbe."

"Smith je posadil na prestol v gospodarskem življenju sebičnost in prav tako, kakor pred njim Quesnay, je razdrobil nravni značaj človeškega dela in s tem pod obliko neomejene svobode ponižal človeka do živali. Njegova načela so se bliskoma razširila po vsem svetu."

 

"Na Francosko sta presadila Smithove nauke I. B. Say in Bastiat in od tam so kmalu prišli v druge države. Niso pa ostali samo na papirju. Jeli so se izvrševati v zakonih. Poleg politične svobode se je povsod zahtevala tudi gospodarska. V vretju, ki je rodilo prekucije 1. 1848., se je čul povsod glas: ustava in liberalizem. Pričakovali so se čudeži od ustavne državne oblike in od Smithovih naukov. V burnem šumu so dosegle posamezne države vsaka svojo ustavo in gospodarsko svobodo. Pokazali so se tudi čudeži, a na slabo plat. Pričela se je res svobodna konkurenca, pri nji so bili pa tepeni vsi delavski stanovi; udarjena pa je bila tudi javna nravnost, pozabljeno spoštovanje človeške osebnosti, dostojanstvo človeškega dela in v kot pahnjeno najvišje premoženje človeškega rodu: vera, strah božji in krepostno življenje."

"Materialistu, ki ne pozna drugega nego naravne sile, ki taji Boga, dušo in posmrtno življenje, ne more biti pač nič bolj všeč ko Smithov sestav. Kakor se v naravi po materialističnih nazorih vse razvija v medsebojnem boju, v katerem slabejši poginjajo in močnejši ostajajo, tako se po Smithovih  naukih vse gospodarsko življenje giblje v boju svobodnega tekmovanja. Tudi tukaj ostajajo le krepkejši. Smith je učitelj skrajnega individualizma. Vladajočim, veri odtujenim slojem je bilo to silno pogodi, dejali so: »Čemu še usmiljenje, čemu ozir na reveža, na delavca? Država ga nima pravice braniti, ko ga odiramo in izžemamo. Po naravnih zakonih naj propade, kakor po ravno tistih naravnih zakonih mi bogatimo.«
  
Nižji stanovi so kmalu čutili vse prekletstvo tega sebičnega individualizma. V kolikor niso iskali rešitve proti njemu v krščanskih načelih, ki ne priznavajo nobenemu človeku popolne neodvisnosti, so postavili proti individualizmu — socializem. Omenjali smo že Petra Lerouxa, ki je prvi stopil s tem imenom na dan. Da se je mogel na materialističnem temelju razviti, mu je pa pomagalo zlasti nemško modroslovje."

Janez Evangelist Krek, 1901.

Tako je socializem po svoji osnovni logiki nekaj upravičenega. In kar je še pomembneje, v svojem bistvu je s krščanstvom bolj skladen kot kapitalizem. Cerkev je tako kot vedno v zgodovini prepoznala socialne krivice, ki so se pojavljale v obdobju naraščajoče industrializacije in migracije ljudi v mesta ter jih je začela naslavljati, kot bomo videli v nadaljevanju. Če z besedo socializem razumemo zgolj socialno pravičnost, kakor se je dejansko ta beseda do neke točke razumela, potem je krščanska doktrina socializem in je oznaka "krščanski socializem" popolnoma primerna. Ali kot pravi Krek:
     

"Jasno je, da je bilo tako socializma raznih vrst. Kakor je kdo umeval pravice posamnega človeka, tako je tudi po svoje pojmoval, kdaj jih prestopi, kdaj se je torej treba upreti individualizmu."

Janez Evangelist Krek, 1901.

 
Če pa z besedo socializem razumemo nek točno določen svetovni nazor, potem moramo postati bolj pozorni, kot bomo videli v nadaljevanju. Naprej Krek nekoliko definira izvor krščanskega socialnega gibanja ali tistega, kar se je tedaj imenovalo krščanski socializem:
 

"Krščanski možje so poudarjali, da morajo socializem voditi nauki Kristusove vere. Boriti se je treba po njihovih mislih proti individualizmu, toda pri tem se mora upoštevati vera in cerkev, mora se ohraniti rodbina in braniti treba zasebno last v njenih po pravičnosti in ljubezni določenih mejah. Imenovali so svoj nauk krščanski socializem. Tako pravi n.pr. Lacordaire (Lakordér): »Krščanski socializem spoštuje vero, družino in zasebno last in teži po tem, da bi zboljšal z združevanjem, ki naj se raztegne kolikor je sploh možno, telesno in dušno stanje večine ljudi.«"

         

"V zlati sredi med neomejeno zlorabljeno avtoriteto, neomejeno individualno svobodo in radikalnim komunizmom stoluje resnica, katere pristaši se imenujejo splošno kristjani, določno pa z ozirom na politično in gospodarsko življenje — krščanski socialisti."

Janez Evangelist Krek, 1901.

Socializem kot tak razdeli na tri osnovne skupine: Krščanski, komunistični in državni socializem. Komunistični socializem naprej deli v agrarni komunistični socializem, industrialni socializem, umstveni socializem in splošni socializem. Slednjega deli v dve podskupini, ki sta demokratski socializem ali socialna demokracija in anarhistični socializem.
   
Za začetnika katoliškega socialnega gibanja imenuje škofa Kettelerja in med drugim navaja njegove besede iz 1869. leta:
  

"»Splošno je delavsko stanje del velikega socialnega vprašanja, ki se je razvilo na polju ljudskega življenja vsled zmotnih verskih, političnih in gospodarskih načel, ki jih povsod razširja protikrščansko liberalstvo. Sedaj smo šele ob pričetku tega razvoja, ki bo vedno večji in resnejši; temeljito in vsestransko soditi ga bodo mogli šele pozneje, ko se bodo pokazale njegove pogubne posledice v vseh strokah. Potem bodo drugi do dna obravnavali ta predmet in z novimi dejstvi v roki dokazovali resnico, ki jo tu izrekam in ki so jo dokazali doslej vsi dogodki v svetovni zgodovini in jo bodo dokazali tudi nadalje, da more le Kristus in krščanstvo pomagati svetu in zlasti tudi delavskemu stanu.«"

Janez Evangelist Krek, 1901.

     
Razlika med krščanskim socializmom v tej obliki in socializmom v materialistični obliki je gotovo dovolj jasna vsakomur. A vendar gre poudariti, da oba socializma, kakor ju tu navajamo, bazirata na zelo različnih predpostavkah. Materialistični socializem v svojih oblikah od znanstvenega socializma od liberalne demokracije, paradoksalno bazira na liberalni individualistični enakosti. Medtem pa krščanski socializem na tej točki bazira na krščanski pravičnosti in enakosti pred Bogom, ki pa ne zametuje hierarhične družbene strukture in stanovske različnosti. Krščanska socialna misel se tako nagiblje k cehovskemu gospodarstvu, kasneje h korporativističnemu gospodarstvu, socializem pa k diktaturi proletariata.

"Novodobni socializem je sprejel za svoj temelj načelo materializma in komunizma. Oboje nasprotuje krščanstvu in zato je bilo treba boja proti njima. In to je bila druga smer krščanskega socialnega delovanja."

 Janez Evangelist Krek, 1901.

Kmalu po prebujanju krščanskega socialnega gibanja in manj kot deset let po prvih Kettelerjevih socialnih spisih je papeštvo nastopil znameniti Leon XIII., ki je s svojimi socialnimi okrožnicami začel živo in močno krščansko socialno gibanje. To socialno gibanje je na podlagi krščanske pravičnosti in katoliške socialne tradicije, iskalo alternativo materialističnemu socializmu, medtem ko je bilo popolnoma nasprotno liberalizmu oz. kapitalizmu. Obdobje Leona XIII. zaznamuje velik katoliški preporod, ki je dal velikanske katoliške shode in rodil katoliške stranke in gibanja. To obdobje je dalo tudi pri nas velike katoliške može, kot sta Mahnič in sam Krek.

Vendar pa je za nas tokrat na tem mestu bolj pomembno nekaj drugega. "Krščanski socializem" je postajal vse bolj neprimerna oznaka. Težko je še govoriti o krščanskemu socializmu, če velja, da je socializem pač materialistični sistem, ki oznanja versko svobodo in sekularno državo.

Leon XIII. se je že v svoji drugi papeški encikliki leta 1878 lotil socializma in obsodil socialistične združbe. Katoličani so začeli socialno vprašanje jemati resneje še v večjem obsegu, tako da so ponujali dejanske alternative socialistom in so začeli zavračati materialistične zmote znanstvenega socializma. Leonovo papeževanje je dalo tudi najznamenitejšo socialno okrožnico "Rerum novarum", v kateri je prav tako obsodil komunizem, vendar pa nas zaradi namena tega zapisa, ki je v tem, da razjasnimo oznako "krščanski socializem" zanima okrožnica "Graves de communi", kjer Leon omeni prav težave s poimenovanjem krščanskih socialnih gibanj. Oznaka "krščanski socializem" je postala neprimerna, zato mnogi imenujejo krščansko socialno gibanje "krščanska demokracija". Leon naslovi tudi problem, ki se pojavi pri tem poimenovanju, saj se "krščanska demokracija" lahko smatra, kot nekaj identičnega socialni demokraciji. Ali, če smo malo cinični in kot lahko presojamo danes z ozirom na krščanske demokrate širom Evrope, obstajal je strah, da bi oznaka "krščanska demokracija" pomenila prav tisto, kar danes "krščanska demokracija" je. Saj papež v encikliki namreč jasno pravi, da "krščanska demokracija" kjer se pojavlja ne sme pomeniti "demokracije" v političnem smislu, torej oblike vladavine.
  
Kakor koli že, jasno je postalo, da oznaka "krščanski socializem", ni več primerna in da papež smatra oznako "krščanska demokracija" za primernejšo. Tu je torej dejansko že leta 1902. leta nastopil konec "krščanskega socializma", kakršen je avtentičen "krščanski socializem" dejansko bil. Od tu dalje je krščanski socializem zgolj de-facto materialistični socializem, bodisi v socialdemokratski, bodisi v znanstveno socialistični obliki, s krščanskim klobukom na glavi. Od tu dalje, se pod oznako "krščanski socializem" spajata le še dve popolnoma nasprotna si svetovna nazora.
  
Skupaj z oznako "krščanska demokracija" se je pojavljala tudi oznaka "krščanski solidarizem". Pristaš te oznake je bil pri nas dr. Aleš Ušeničnik, ki je ravno glede poimenovanja polemiziral z dr. Andrejem Gosarjem, ki je vztrajal na oznaki "socializem".

Čeprav Gosar tudi definira kaj "socializem" sploh je, ga nismo postavili ob Kreka, že zato, ker v tem primeru Gosar definira socializem tri leta po Krekovi smrti. A kljub temu nam more služiti kot pojasnilo kaj socializem v fundamentu je.

"Socializem je po svojem bistvu nasprotje individualizma. To nasprotje je vsestransko in popolno, velja tako v pojmovanju poedinca, kakor tudi družbe, v pojmovanju zasebne lasti na tvarnih dobrinah kakor tudi v pojmovanju pravic in dolžnosti poedinca do družbe in narobe."

             

"Socializem pa vidi v posamezniku predvsem le člana družbe z najrazličnejšimi odnosi, dolžnostmi in pravicami do nje. Človek sam na sebi mu je nepopolno, nedovršeno bitje, ki doseže svojo popolnost šele v družbi. Zato mu mora biti splošna, družabna korist vrhovni pravec, načelo, po katerem uravna svoje življenje.

S tem pa socializem ne ubija prostosti in ne uničuje osebnosti. Nasprotno, njegov cilj je »pridobiti vsem ljudem svet duševne svobode, lepote, raziskavanja, etičnega užitka, ustvariti jim možnosti, da razvijajo svoje duševne zmožnosti in moči ter tako uživajo svoje življenje.« Isto hoče tudi v gospodarskem oziru. »Socializem je narodno gospodarstvo v najstrožjem smislu besede.« Zato pa ne sme izločiti iz gospodarskega življenja vseh sil, ki služijo sedaj neposredno sebičnim namenom, marveč jih mora naravnati v drugo smer, da se njihov sad ne zbira v rokah poedinca, temveč da s pridom služi splošnim koristim. Socializem se lahko opira na egoizem. Da, dokler so ljudje taki, kot jih je pridigovanje egoizma napravilo, mora to storiti. Pa tudi sicer ne izključuje privatne iniciative in podjetnosti, marveč jo le vedno in povsod uravnava tako, da sodeluje v družabnem produkcijskem procesu."

"Tu nas zanima le dejstvo, da pravi socializem noče mehaničnega podružabljenja produkcijskih sredstev, marveč stremi za tem, da se vse moči, ki služijo sedaj zasebnim koristim, v kar najvišji meri izrabijo v dejansko produktivnem delu. Še več! Socializem hoče, da se tudi tiste produktivne sile, ki čakajo sedaj mrtve ali premalo izrabljene, vprežejo v celem obsegu v socialno koristen produktiven proces. Njegova bistvena naloga je, da organizuje in strne vse družabne sile na temelju spoznanja, da je sodelovanje vseh članov družbe nujno potrebno."

"V socialistični družbi morajo sodelovati vsi, socializem ne pozna diktature proletarijata."

 

"Cilj socializma v vseh njegovih oblikah je skupno družabno gospodarstvo, razvijajoč se polagoma, korak za korakom, vsak dan prekoračujoč mejo, ki se je včeraj zdela še skrajna, zadnja. Podlago za to tvorijo družabna produktivne sredstva, ki služijo splošni potrebi. Tako stopa na mesto produkcije za trg produkcija za neposredno uporabo. Družabno gospodarstvo mesto menjalnega, to je ono, kar hoče socializem v nasprotju z individualizmom. To družabno gospodarstvo naj bi se vedno dalj razširilo in raztegnilo, tako da bo prevladalo, kakor prevladuje sedaj menjalno gospodarstvo."

"Socializem je naziranje."

  

"Po njegovih pravilih sme posameznik izrabljati svoje naravne sposobnosti in lastnosti le v mejah, ki mu jih stavi splošna korist."

Andrej Gosar, 1920.

Nadalje Gosar sam prizna, da je Leon XIII. v svoji okrožnici do neke mere jasno povedal, da oznaka "krščanski socializem" ni več primerna in da jo nadomešča oznaka "krščanski solidarizem". A sam smatra solidarizem le kot "načelo" in nadalje ugovarja Leonu XIII. češ, da je od njegove okrožnice preteklo že dvajset let, vmes pa je bila vojna.

"Leonovo stališče do izraza krščanski socializem je bilo umljivo in lahko tudi popolnoma utemeljeno. Toda od takrat je preteklo skoraj 20 let in vmes se je završila velika svetovna vojna, ki je potisnila socialni razvoj vsaj za en rod naprej. Zato nas ozir na to, kar je bilo, ne sme ovirati, da presodimo, ali so naše stare ideje in stari pojmi o zunanjem ustroju človeške družbe primerne tudi za dobo, v kateri živimo. Človeštvo se razvija. Cerkev se prav zato v takih zunanjih vprašanjih ne more in noče postaviti na določeno, nespremenljivo stališče. Kar v tem oziru reče, so navadno le navodila in izraz tega, kar smatra v danih razmerah kot oportuno."

Andrej Gosar, 1920.

Gosar je bil prepričan, da je solidarizem le neko duhovno naziranje ali celo zgolj moralno naziranje napram kapitalistični družbi, medtem ko je socializem gospodarska alternativa kapitalizmu. Tako, da se v resnici socializem in solidarizem krijeta, a eden je dokaj neživ, duhovni nazor, medtem ko je drugi družbeno aktiven.

Gosarju je takoj nasprotoval Ušeničnik, ki poda več pomislekov na njegov članek. Beseda "socializem" ni tako enoznačna, kot jo prikazuje Gosar.

"Prav taka težava je pa tudi z besedo socializem. Lehko pomeni družabni red, ki bi pretiraval pravice skupnosti na škodo poedincem."

  

"Lehko pa pojmujemo socializem tudi kot družabni red, ki ne bi zanikaval pravic in svobode poedincev, temveč bi poudarjal in izvajal le načelo, da morajo imeti pravice in svobodo vsi, da se mora torej raba pravic in svobode ravnati po socialnih ozirih."

Aleš Ušeničnik, 1920.

   
Slednjo možnost Ušeničnik vidi kot "pravi socializem", ki ga slika Gosar in pravi, da je takšno naziranje tudi naziranje njega samega oz. krščanskega solidarizma, s to razliko, da solidarizem poudarja nujnost globljega družbenega prežarčenja s krščansko doktrino. Obenem pa pojasni zakaj, ni "krščanski socializem" več primerna beseda.
 

"A zakaj si nismo osvojili besede »socializem«? Krščanski sociologi niso marali rabiti besede, ki jo je agitatorično vrgel med mase materialistični socializem in ki se res lehko tudi krivo umeva. To je po tistem starem načelu, da ne rabimo besed, ki jih nasprotniki v nasprotnem zmislu umevajo in rabijo. Ko je še Leon XIII. to ravnanje izrecno odobril, ni skoraj kazalo drugače, kakor iskati druge primerne besede. P. Pesch je porabil besedo »solidarizem«, ki je bila Francozom že domača. Beseda za uho res ni kaj blagoglasna, tudi je nekam nerodna, a misel prav dobro izraža, nemara bolje, ker manj dvoumno, kot pa beseda socializem."

Aleš Ušeničnik, 1920.

 
Potem pa Ušeničnik zavrže Gosarjeve trditve, da solidarizem pomeni zgolj moralno naziranje:
 

"Ni resnično, da pomeni solidarizem le notranjega duha. Solidarizem, kakor ga umevajo krščanski sociologi, pomeni načelo skupnosti in odgovornosti socialno uveljavljeno in ostvarjeno. Solidarizem hoče družabni red socialne pravičnosti, družabni red, kjer bi vsak dajal vsakemu svoje, poedinci družbi, kar družbi gre, družba poedincem, kar poedincem gre. Solidarizem se dosledno bori proti vsem socialnim krivicam, v prvi vrsti proti največji socialni krivici naše dobe, proti kapitalizmu. Solidarizem ne pomeni le duha, temveč pomeni, prav tako kakor socializem in morda bolje, socialno formulo. Ta formula slove: družbo je treba preosnovati in postaviti zopet na temelje socialne pravičnosti.
  
Solidarizem je torej čisto pravi socializem, ako socializem ne pomeni drugega kakor družabni red socialne pravičnosti."

Aleš Ušeničnik, 1920.

A kar je za nas na tem mestu pomembneje je Ušeničnikov konkreten pomislek zoper "krščanski socializem" v oziru na Gosarjevo izvajanje.

"Če se komu zdi, da bi dala beseda »krščanski socializem« krščanski socialni akciji novega življenja, novega impulza, nove moči, bi človek mislil, torej oznanjujte krščanski socializem."

"Toda kdor hoče dejavno poseči v socialno gibanje, mora imeti konkretno formulo: to le hočemo in tako le hočemo to doseči! Katera konkretna socialna oblika more res za jamčiti socialno pravičnost? Tu se nemara vendarle ločimo, in dr. Gosar misli morda s socializmom prav konkretno obliko socialne preuredbe."

Aleš Ušeničnik, 1920.

Jasno je namreč bilo, kakor smo že prej omenili, da more vztrajanje na oznaki "krščanski socializem" roditi le še zmedo, ki ji nihče več ne bo kos. Tako je Gosar podal odgovor na Ušeničnikove pomisleke v katerem pa je podobno vztrajal na "krščanskem socializmu", ki je konkretna socialna ureditev, medtem ko je po njegovem krščanski solidarizem le notranja duhovna nota katoličana, popolnoma nevezana na katerokoli dejansko zunanjo ureditev. Seveda se ob tem poraja vprašanje, če je solidarizem res zgolj to, kako da ni Gosar potem takem trdil, da je "krščanski socializem" udejanjena oblika krščanskega solidarizma v nekem trenutku zgodovine, temveč je s svojim izvajanjem dejansko solidarizem prikazoval le kot neko naravnanje, ki nima popolnoma nobenega vpliva na zunanji materialni svet, če ga "krščanski socializem" ne vsebuje. Namreč po Gosarjevi logiki bi moral "krščanski socializem" kar se da odgovarjati "moralični formuli" krščanskega solidarizma. Denimo Janko Kralj je ravno v tistem času šel vsaj tako daleč, da je trdil, da je krščanski socializem neke vrste realizacija krščanskega solidarizma. Vendar pa je Kralj zanimivo svoja izvajanja preveč upiral na ta "neživ" vidik tistega, kar mu je predstavljal "krščanski solidarizem" in zašel ravno v nasproten ekstrem.

V resnici pa je bilo Gosarjevo vztrajanje na "krščanskem socializmu" napačno. Prvič zato, ker je po nepotrebnem trdil, da krščanski solidarizem potrebuje živo aktivno formulo, vzeto nekje drugje, ker da je sam nima, in drugič, ker je zgodovinsko gledano napačno vztrajal na tej oznaki, kot bomo videli v nadaljevanju.
  
Res, čez enajst let po tej debati pri nas je papež Pij XI. izdal znamenito okrožnico "Quadragesimo anno", kjer je med drugim zapisal tudi:
                 

"Religiozni socializem, krščanski socializem so protislovni izrazi: nihče ne more biti obenem dober katoličan in pravi socialist."

Quadragesimo anno, 1931.

 
S tem je bila leta 1931 dokončno zapečatena usoda oznake "krščanski socializem". Četudi je sprva pomenila krščansko socialno gibanje ali krščansko socialno misel, je vendar po Leonovi okrožnici "Graves de communi" postala docela neustrezna, uporabljali pa so jo dalje le še tisti, ki se niso mogli ali se niso znali odreči določenim specifičnim vidikom socializma. Zakaj se je Pij XI. odločil tako jasno obsoditi "krščanski socializem" pojasni tudi sam Ušeničnik v opombah k objavi okrožnice, kjer se spomni tudi polemike z Gosarjem.

"Papež jemlje besedo »socializem« v najbolj svojskem pomenu, kakor so jo jemali in jo jemljejo socialni demokratje sami, v pomenu, ki je tudi najbolj logičen. Človek je namreč po naravi individualno in socialno bitje. Če motrimo v človeku samo individualno plat in osnujemo na to filozofijo o človeku in družbi, bo to individualizem. Če pa motrimo samo socialno plat in na to osnujemo filozofijo o družbi in človeku, bo to socializem. Logični socializem zanikuje torej pravo človeško individualnost in osebnost, in ker se človek le po osebnosti dviga nad tvarni svet, zanikuje tudi onostransko življenje in onostranski smoter ter žrtvuje človeka popolnoma družbi in nje tostranskim smotrom."

Aleš Ušeničnik, 1931.

  
Tako je bila že drugič oznaka "krščanski socializem" ovržena od samega papeža, tokrat celo povsem nedvoumno. Kdor se je po tej okrožnici še vedno označeval za "krščanskega socialista" ali izrekal za "krščanski socializem" to ni več počel iz tiste Krekove misli, niti iz kakršnekoli avtentične krščansko socialne misli, temveč iz dejanskega spajanja materialističnega socializma z nekakšno karikaturo krščanstva. Kar pa je pomembneje, to je počel vedoč, da je papež jasno naglasil, da je kaj takega neustrezno.
 
A Gosarju tudi to ni bilo dovolj in je kljub strinjanju s papežem, da je socializem neskladen s krščanstvom, vseeno trdil, da ni socializem neskladen s krščanstvom, ker je socializem, temveč zato, ker je socializem v točno določeni, torej socialdemokratski oz. marksistični obliki.

"Zaradi tega nam pač ne bo preostalo nič drugega, kot da ostanemo pri imenu krščanski socializem. Treba bo le hiteti, da damo imenu čim prej povsem določeno, zares krščansko vsebino ter tako izključimo slehern dvom."

Andrej Gosar, 1932.

Vendar pa so Gosarjevi ugovori vprašljivi. Še posebej če vzamemo Quadragesimo anno in jo postavimo ob bok Graves de communi. Ne le, da s tem dobimo celovit odgovor na vsak pomislek glede oznake "krščanski socializem", temveč se tudi Gosarjev ugovor obema okrožnicama razlikuje. Ušeničnik pa je vztrajal na ustreznosti papeževih besed in pravi:
 

"Ali je torej papež obsodil tudi besedo »krščanski socializem«? Jasno, da gre papežu predvsem za stvar. Prazno upanje je, pravi, da bi bilo mogoče socializem »pokrstiti« (baptizari). Socializem sloni na nauku o človeški družbi, ki je pravemu krščanstvu tuj in nasproten. Zato »nihče ne more biti obenem dober  katoličan in pravi socialist« (nemo potest simul catholicus probus esse et veri nominis socialista). Papež seveda misli na socializem, ki je res socializem, pravi socializem (si vere manet socialismus), kakršen je vprav socializem socialne demokracije. Pravi torej, da nihče ne more biti (esse) pravi katoličan in pravi socialist. Če je pa tako, je pa seveda tudi jasno, da se prav za prav tudi tako imenovati ne more. Zakaj bi se imenoval, kar ne moreš biti? Zato papež tudi pravi, da je v besedi »krščanski socializem« protislovje (pugnantia dicunt). V tem smislu sem dejal, da je papež »zavrnil« izraze krščanski socializem«, »krščanski socialisti«. Zavrnil je najprej tiste, ki bi radi bili krščanski socialisti, glede besede same je pa dejal, da je protislovna. Iz tega pa vsekako sledi, da tudi beseda »krščanski socializem« ni dobra in primerna, saj so besede značice za pojme in reči. Kjer bi pa beseda utegnila delati zmedo in zavajati krščanske delavce v zmoto, kakor da so lahko dobri katoličani in pravi socialisti, tam bi bila beseda »krščanski socializem« ne le manj primerna, temveč celo neprimerna."

Aleš Ušeničnik, 1932.

         
Ušeničnik je ob tem članku tudi poudaril, da noče trditi, da je krščanski socializem, denimo tisti Gosarjev, protikrščanski ali materialističen in ga deli v tri skupine in ravno s tem bomo zaključili ta zapis. Velja pa opozoriti, da kljub temu, da Gosar sam ni bil socialist v tistem pomenu, ki bi bil v protislovju s krščanstvom, saj kot smo brali pri Ušeničniku, smo vendar takšni socialisti mi vsi, ki se držimo krščanskega socialnega nauka, pa bi vendar moral skupaj z vsemi krščanskimi socialisti, ki so dejansko zavračali marksistični socializem, opustiti oznako "krščanski socializem", saj kot smo videli v naši nedavi zgodovini so se ravno "krščanski socialisti" okrog Kocbeka izkazali za element, ki je pogubno vplival na medvojne razmere pri nas. Evidentno je, da besede Leona XIII., Pija XI. in celo našega Ušeničnika, niso bile zaman.
           
Če torej strnemo celoten pregled. Krščanski socializem bi lahko z Ušeničnikom grobo razdelili v tri skupine. V krščanske socialiste Kettelerjevega kova, kamor lahko uvrstimo tudi Kreka, potem krščanske socialiste, ki se niso zmenili za Leonovo okrožnico in so vztrajali na oznaki "krščanski socializem", sem sodi Gosar in njegovi krščanski socialisti in potem imamo še krščanske socialiste po okrožnici Quadragesimo anno.
 
Prvi krščanski socialisti so torej vsi tisti, ki so začeli veliko katoliško socialno gibanje, ko se je socializem šele razraščal in socializem še ni pomenil tako enoznačno svoje marksistične različice. Drugi krščanski socialisti so vztrajali na oznaki krščanski socializem kljub Leonovim besedam, da je oznaka postala neustrezna in so pri nas nastopili predvsem po vojni in Krekovi smrti. Tretji krščanski socialisti pa so vsi tisti, ki so kljub okrožnici Quadragesimo anno vztrajali na oznaki. V to skupino sodi evidentno tudi Gosar, vendar pa je od tu dalje mogoče slediti zdrsu teh krščanskih socialistov v marksizem in eden najbolj znanih krščanskih socialistov tega tipa je prav Edvard Kocbek.

Tako smo približno pojasnili kaj je krščanski socializem. Pomembno je, da ko govorimo o "krščanskem socializmu" jasno vidimo, v kateri časovni točki se nahajamo. Saj lahko krščanski socializem pomeni nekaj popolnoma različnega, npr. leta 1890  ali npr. leta 1941.

Katoliški človek

Katoliški človek

         

Dr. Josip Jeraj, 1925.

         
Človeštvo se še ni pomirilo od velikega svetovnega preobrata. Zunanji preobrat v geografičnih mejah, novih grupacijah držav, novih zvezah in sovraštvih, je vzbudil na znotraj v dušah vseh narodov veliko duševno valovanje, ki zavzema vedno širše dimenzije. Porajajo se nova naziranja o veri, filozofiji, etiki, sociologiji, nove knjige preplavljajo svet, nova duševna gibanja vstajajo, na nebu večnostnega razvoja zgodovine se utrinjajo nove zvezde-vodnice, novi ideali. V tem velikem sedanjem duševnem metežu se zdi, kakor da bi silni, neusmiljeni orač kot poslanec božji neusmiljeno oral s plugom po človeških dušah, metal na plan nove neznane plasti v človeških dušah, vzbujal k življenju nove duševne strune, ki še niso pele. Nikomur, nobeni pozemeljski duši, ne prizanaša ostrina njegovega jeklenega pluga, vsakdo mora reagirati na njegov silen klic, ker to je klic večnega, neskončnega Oratarja, ki od veka do veka ohranjaživljenje neumrjočih duš.
          
Pod silnim njegovim pritiskom klonijo duše, izvija se jim iz prsi bolesten odjek, zvijajo se bolečin, ker presunljiv je obisk Boga. Vsakdo se čuti zadetega v jedro svoje duše, odgovor mora dati Večnemu ustvarjeno bitje na njegov poziv, jasen odgovor, izpovedati svoj konfiteor nad svojim življenjem, izpovedati svojo vero Vanj, ki je Praizvor življenja. Neskončni zahteva od človeka izpoved, človek pa jeclja, kakor je nekdaj prerok Jeremija jecljal, ko ga je Bog poklical.
           
Odgovor današnjega človeštva vekovitemu Oratarju še ni jasen. V marsikateri duši je kljub pretresljivemu obisku božjemu še tema, ker omahuje med ekstremi in ne najde prave poti. A nekaj je dobrega v vsem sedanjem človeštvu, da je začela večina iskati, da se je prebudila iz smrtne trohnobe snovnega naturalizma. Daleč smo še proč od popolnega spregledanja človeštva, a dobro je to, da so se vsaj mnogi enkrat začeli zavedati svojega duševnega in božjega dostojanstva.
       
Danes se splošno zato govori o idealih, vzorih, o tipih pravega človeka. Govori se o bistvu klasičnega duha, romantičnega, protestantskega, pravoslavnega, vernega in nevernega človeka. Sredi teh bojev za vzore pa se med nami katoličani vprašujemo za bistvo katoliškega človeka. Naša sveta vera, katoliško izročilo naših prednikov, njihova luč in hrana, mora biti tudi nam luč in hrana. Kakor otroku najbolj prija materino mleko, kakor rastlini njena domača zemlja, tako nam otrokom Cerkve, katoliških pradedov, le katoliška vera in naš katoliški osebnostni ideal.
               
Ko pa stavimo vprašanje o katoliškem človeku, stavimo prastaro vprašanje o aktivnem in kontemplativnem idealu človeštva, ali je bistveno aktivno, se udejstvujoče delo za kraljestvo božje, ali kontemplativno opažujoče, mirno gledajoče življenje, zamaknjeno gledanje Boga. Evropa in Azija se ločita ob tej dilemi, Azija bolj nagiblje h kontemplativnemu, Evropa, posebno zapadna protestantska, k aktivnemu, kulturotvornemu. Kaj je prav? Ali borbenost ali mir? Ali udejstvovanje ali gledanje? Zaeno s tem vprašanjem se pojavlja vprašanje o razmerju med duševnim in tvarnim svetom, o duši in telesu, o naravi in nadnaravi. Naturalizem in supranaturalizem, pietizem in golo posvetnjaštvo, duševnost in snovnost, ideal in uboga realnost, izključujoči se ekstremi, treskajo drug ob drugega. Mnogi obupavajo nad sintezo, da sploh ni mogoče enotno naziranje, enotna človeška osebnost in govorijo o tragičnem človeku (Strindberg, Dostojevski, Tolstoj, Ibsen, Kierkegaard). Zopet drugi enostransko absolutizirajo eno stran življenja; pravoslavje kontemplativnost, pasivni tip človeka, luteranski tip je dvojen: pietistični in naturalistični človek, dva se izključujoča ekstrema. Kaj je katoliški tip? Ali je ta jasen, enoten? Nekateri tudi o tem dvomijo v naših vrstah. Ali opravičeno?
          
Katoliški tip človeka je od nekdaj značil izravnavo med ekstremi. Katoličan si je prizadeval spraviti samega sebe najprvo z Bogom, enotnim počelom vsega stvarstva, ki je Harmonija, Popolnost, Umirjenost sama, ker je pri Bogu premagal dualizem, ekstrem, je premagal ekstrem tudi v samem sebi. Katoliška osebnost je zato enotna, zaokrožena osebnost. Na vseh poljih išče sprave, harmonije z divergentnimi ekstremi, pravo mero in izravnavo. Kljub temu pa ni katoliški ideal okostenel mir, stagnacija na uničenih nagonih, temveč tudi katoliški tip ohranja v sebi napetost, borbenost, samo s to razliko od modernih, da ni prenapeta, ekstremna.
          
Harmonična izravnava se pokaže v katoliškem človeku že pri pojmovanju Boga in sveta, Bog in svet, pravo verovanje v Boga in udejstvovanje po veri predpostavlja tudi svetno kulturo, med Bogom in kulturo ni nasprotja. Nekdanji klasični grši duh je v svojem gigantskem zaletu k božanstvu hotel prebiti vse ogrodje svetnega, snovnega in neposredno gledati Boga. To prizadevanje grško (Platon, Sokrat, neoplatonizem) se vedno vnovič ponavlja v današnjem nestrpnem intuicionizmu, ki hoče tudi neposredno gledanje Boga že na tem svetu brez posredovanja materije.
         
Katoličanstvo pa je to omalovaževanje ustvarjenega sveta zavrnilo s svojim naukom o samodejavnosti in samolastni vrednosti vsega stvarstva, narave, causae secundae, kakor dokazuje Tomaž Akvinski. Ves svet in narava je odsvit večnih idej, dober, ima svojo neizpodbitno vrednost, ki je ne sme nihče prezirati. S tem je katoliški človek protestiral za vedno proti vsemu vrtoglavemu eshatologizmu, preziranju sveta in življenjskemu pesimizmu. Svetna kultura je dobila s tem kot udejstvovanje v kraljestvu božjem svoj samonikel pomen. Tako je katoliški človek prvi pionir prave svetne kulture, ki jo enostransko prezirata pietistični luteranski in svetobežni pravoslavni človek. Podredil pa je tudi vso svetno kulturo božjim zakonom, ker svet ni kaotični nestvor, temveč mora biti odsvit in izraz božjih idej. Bog in svet tvorita po katoliškem naziranju veličastno enoto. Če se med katoličani kdaj pojavi svet prezirajoči duh, to ni znak katoliškega človeka, temveč luteranskega pietizma ali budističnega defetizma.
                 
Po notranji harmoniji stremeči katoliški duh se kaže posebno tudi v pojmovanju razmerja med dušo in telesom. Duša in telo tvorita harmonično celoto, v kateri je duša princip tudi telesnega udejstvovanja. Katoliška mentaliteta je sijajno izražena v skolastičnem pojmovanju »unio substantialis«. V tem katoliškem pojmovanju ni nobenega maniheičnega dualizma, nepremostljivega nasprotja med duhom in mesom. Tudi ne pozna katoliški človek tistega grškega duha, ki se je nekdaj na areopagu v Atenah pohujševal nad naukom sv. Pavla, ki je oznanjal tudi vstajenje »mesa«, duha, ki je enostransko učil le beg iz »mesa« v čisti duševni svet, v svet idej. Ta snov prezirajoči grški duh se vedno vnovič pojavlja v nerazsvetljeni, bledikasti mistiki in ascetiki, ki ima telo za jetnišnico duše, popolnoma pozabljajoč, da je po katoliškem naziranju ravno končno združenje duše in telesa cilj vsega stvarstva. Harmonija med dušo in telesom pomeni ravno zmago krščanskega nad grškim duhom. Ker je duša življenjska oblika telesa, mora biti telo izraz duše. S tem so bili obsojeni vsi različni sistemi spiritualizma in naturalizma ter bila dana podlaga za katoliško ascezo telesa. Katoliški človek ima globoko spoštljivost pred dostojanstvom telesa, ki mora biti »telesni« izraz duše, učlovečenje duše v vseh njenih bogatih niansah, tako da je skrivnostna podoba tistega, ki je »čisti Duh«, Kristusa, Boga. Večjega naziranja o telesu nihče ne more imeti kakor ga ima katoliški človek, telo naj bo rahločuteče, globokodoneče glasbilo simfonij duha. Zato ni geslo zasužnjenje telesa, temveč njegovo oproščenje za službo velikim nalogam duševnega sveta. Vsi tisti katoličani, ki govorijo nespoštljivo o telesu, ga prezirajo, nimajo katoliškega duha, ki oznanjuje veličastno vstajenje mesa.
            
V katoliškem človeku je izravnano nasprotje v duševnih sposobnostih samih. Katoliški človek ni samo kontemplativen, pa tudi ne samo aktiven. Idealni katoliški človek združuje obe nasprotstvi v harmonično celoto. V današnjih časih se mnogo razpravlja o vprašanju, kaj da ima prednost, logos ali etos, spoznanje ali volja, kontemplativnost ali aktivnost. Misli se, da kontemplativnost izključuje aktivnost, da je med obema polarno nasprotje, ki ga ni mogoče združiti. Človek se tako nujno mora gibati v ekstremu, ker več kontemplativnosti pomeni vedno manj aktivnosti.
            
Katoliški človek pa tega nasprotstva v svoji osebnosti ne pozna. Med logosom in etosom ni nasprotstva, tudi ne med kontemplativnostjo in aktivnostjo, ker vsako dobro dejanje predpostavlja dobro spoznanje, vsako slabo spoznanje pa tudi ovira dejanje. Tako v katoliškem človeku vlada harmonija med obema, četudi ima v gotovem oziru logos prednost pred etosom, ker ga po naravi mora imeti. Vsa velika dejanja izvirajo iz velikih, ganjenih spoznanj duš. Zato ima tudi logos pri katoličanu v toliko prednost pred etosom. Katoliški človek ne živi od naukov, moralizirajočih zapovedi, kakor protestantski, racionalistični, temveč iz globokih verskih intuicij. Dejanje, etos, stopa pri njem v ozadje, morale pravi katoličan tako ne poudarja, kakor kak protestantski moralni pridigar, Seveda pa iz tega ne sledi, da je katoličan manj moralen kakor protestant. Katoliški človek izhaja iz bistveno drugačnega stališča kakor eticističen. Katoliški biti se pravi, živeti od globokih božjih, milosti polnih inspiracij, od ganutja božjih skrivnosti, od mističnega občevanja z Bogom. Katoliški človek, ki živi v tako intimnem stiku z Bogom, je samoposebi tudi moralen, a njegova morala ne izvira toliko od zunanjih se vsiljujočih zapovedi, temveč iz globokih verskih doživljanj. Če danes stopa v ospredje moralizujoča, eticistična smer, moramo reči, da ni katoliška, temveč protestantska, racionalistična. Čim bolj v današnjih časih sahnejo v nas nadnaravni viri, čim manj doživljamo verske resnice, tem bolj moraliziramo, da se ohranimo na površju. S tem pa seveda tudi odpadamo od svojega katoliškega bistva, ki živi iz vere, mogočnih nadnaravnih spoznanj, iz Boga. Treba tudi na tem polju izravnave med logosom in etosom, da bomo dobili ideal katoliškega človeka.
              

*   *   *

               
Očrtali smo bistvene poteze katoliškega človeka, kakor bi naj bil v resnici. Črke so mrtve, življenje je pa živo. Tako tudi tu moramo reči, da nas ne bodo rešile suhe razprave, črke, besede, temveč le živi zgledi idealnih katoliških ljudi. To so bili predvsem svetniki in pa tudi drugi, kojih imena se ne  nahajajo v svetih zapiskih. Avguštin, Tomaž, Bernard, Frančišek As., so nevenljivi, živi spomeniki katoliškega osebnostnega ideala. Poleg njih, ki so ovenčani s svetniško gloriolo, pa vstajajo grandiozne postave drugih borcev za katoličanstvo, Dante, Calderon, Montalembert, Manzoni, Rosmini i. dr.
           
Napačno pa bi sodil, da je bila njihova pot do katoliškega človeka ravna, izglajena, harmonična, kakor je bila končna usovršitev njihove osebnosti. Njihovo življenje je bilo dostikrat boj med ekstremi na življenje in smrt, tudi katoličan čuti živo razdvojenost med duhom in mesom, med idealom in resničnostjo. To razdvojenost čuti vsak in jo tudi mora čutiti, ker brez boja, notranje razprtije ni harmonije. O tem so nam dokaz hudi duševni boji Avguštinovi, Frančiškovi za ohranitev lastne osebnosti kakor tudi njihove težke borbe za reformo družbe; o tem nam priča Dantejev pot skozi peklo, vice v raj, kjer se mu šele v raju v gledanju Trojice razodene popolnoma katoliški človek v svoji usovršenosti.
          
Marsikateri katoličani, ki se strašijo tega boja, očiščevanja samega sebe in družbe, ki jih obdaja, ostanejo ravno vsled tega vedno na površju, v gnilem polovičarstvu, in si domišljujejo, da so dosegli harmonijo v svoji osebnosti. Ta harmonija pa je le zunanja, navidezna, ker niso šli na znotraj, do jedra. Zato je treba očiščevalnega ognja, bojev, trudapolnega prizadevanja in hotenja v svoji osebnosti in svetu. Tako se nam končno razodene tudi katoliški osebnostni ideal kljub svoji umirjenosti, harmonični ubranosti kot borbeni ideal, kot »vojskujoča cerkev«. Le tisti ga dosežejo, ki si ga vsak dan vedno vnovič v borbi s sovražnimi silami v človeku in zunaj njega osvajajo. Tudi mi katoličani ostanemo kljub svojemu visokemu osebnostnemu idealu vedno slabotni ljudje, ki morejo vsak dan in vsak trenutek v lastni svoji notranjosti in javnem družabnem udejstvovanju podleči razkrajajočim ekstremom človeške razprte narave. Zato še nam posebno velja boj, neizprosen, stanoviten za najvišje ideale bogovladstva v naših dušah in svetu. Po tem se bo spoznal v nas katoliški človek, da smo neprestani borci, nikdar zadovoljni z obstoječim, vedno kvišku hrepeneči v neskončne višine Boga in njegovega kraljestva.

"Zora" in socialno vprašanje - Nadaljnja Ušeničnikova dilema napram Gosarju

Zora in socialno vprašanje

           

Dr. Aleš Ušeničnik, 1920.

          
Naša revija se mora ozirati tudi na delo tistih, ki bodo v najbližji bodočnosti dajali smeri znanstvu in kulturi. To je naša visokošolska mladina. Že ločitev mladine po društvih kaže, da vznemirja in giblje duhove predvsem socialni problem. Zato bo ta problem použil v bodočnosti gotovo še več znanstvenih in kulturnih sil kakor doslej. Kako resno išče naša mladina prave »socialne orientacije«, to izpričuje n. pr. »Zora«, glasilo katoliškega jugoslovanskega dijaštva. V zadnjem dvojnem zvezku (XXII, 1920, št. 6—8, str. 85—97) sta dva članka (eden se bo še nadaljeval), ki očitujeta, da je tudi v vrstah naše mladine neka notranja znanstvena borba, ki se je pokazala že tudi sicer v naši katoliški javnosti. Izpočetka se je zdelo, da gre bolj za besedo: solidarizem ali socializem. Vse bolj se pa odkriva, da gre za stvar, namreč da ena struja hoče odločno dalje, kjer se drugi struji zdi, da ne more. Že dr. Gosar je v zadnjem »Času« (str. 29—40) načel to vprašanje, a še bolj jasno in določno je opredelil to vprašanje J. Kralj v »Zori« v članku »Do nove družbe«. J. Kralj ne vprašuje: ali solidarizem ali socializem, ampak mu je krščanski socializem prav neka konkretna oblika solidarizma. To se pravi: kakor dr. Gosar pojmuje tudi J. Kralj solidarizem zgolj etično. Solidarizem mu je notranje etično načelo ali bolje obseg etičnih načel, ki dajejo socialnemu in gospodarskemu življenju neke etične smernice Ta načela so večno veljavna. Naj si bo gospodarska oblika taka ali taka, ta načela morajo vladati v vsaki. Če se čuvejo ta vrhovna etična načela solidarnosti ali socialne pravičnosti, tedaj so vse gospodarske oblike same po sebi nekaj relativnega, kakor so nekaj relativnega razne politične ali ustavne oblike. »V dveh tisočletjih, odkar obstoja krščanstvo,« pravi Kralj, »je imel svet različne gospodarske sisteme: rimski latifundijski sistem v poljedelstvu in kapitalizem, zgrajen na instituciji suženjstva; v posameznih krščanskih deželah družinske zadruge in ostanke skupnega vaškega ali pokrajinskega gospodarstva; v srednjem veku se je razvilo, polagoma klijoč iz starih oblik, fevdalno gospodarstvo. Nosilo je v sebi že kali modernega gospodarskega sistema, kapitalizma. Napram vsem tem oblikam je krščanstvo kot v prvi vrsti duhovna, od izpreminjajočih se oblik gospodarstva neodvisna sila zavzemalo stališče: Dokler se te oblike gospodarstva gibajo v okviru solidarističnih krščanskih načel, jim ni oporekati... Ni mogoče, da bi se večno veljavna etična načela vezala na življenje in smrt s kakim gotovim gospodarskim redom. S propastjo dotičnega gospodarskega reda bi morala logično tudi propasti katoliška načela ... V okviru solidarizma, t. j. etičnih načel, ki urejajo družbo, more (torej) najti prostor cela vrsta različnih gospodarskih in socialnih sistemov.«
          
»Nebroj poti« vodi torej do družabnega stanja, ki bo »v skladu z načeli etičnega solidarizma«. »Naloga krščanskega socializma« je izbrati tistega izmed številnih gospodarskih sistemov, ki bo najbolj odgovarjal dejanskim gospodarskim in socialnim potrebam. Gre torej »predvsem za to, da izberemo oni gospodarski red, ki more v sedanji dobi realizirati solidaristična načela in prinesti pravico najširšim ljudskim plastem«.
             
Tu je torej jasno začrtano, kako si J. Kralj misli krščanski solidarizem. Nekoliko nejasna je le oznaka krščanskega socializma. Ni namreč prav razvidno, ali mu je krščanski socializem neka socialna in gospodarska »formula«, ali ne neka »naloga«. J. Kralj govori le o nalogi, a zdi se, da misli formulo. Ker se giblje v miselnosti dr. Gosarjevi, kakor dr. Gosar v Plengejevi, mu je pač krščanski socializem neka formula, ali še bolj določno, neka konkretna oblika socialnega in gospodarskega reda. Nekaj težave dela pridevek »krščanski«, ker je J. Kralj pravkar dejal, da bi bilo »žalostno, če bi vezalo krščanstvo svoj obstoj na kako gotovo obliko družabnega reda«. Toda krščanski socializem bi se lahko imenoval »krščanski« v tem smislu, da je relativna, a najbolj časovna oblika gospodarskega in družabnega reda, zgrajenega v skladju z etičnimi načeli krščanskega solidarizma.
        
Kaj naj pravimo na to? Najprej moramo reči, da Pesch, ki je uvedel to besedo v krščansko sociologijo, besede ne pojmuje tako. Peschu krščanski solidarizem ni samo abstraktno etična formula, temveč mu je socialno-gospodarski sistem, in sicer socialno-gospodarski sistem, kakor se mu zdi v določnem nasprotju proti individualističnemu kapitalističnemu in pravtako proti socialističnemu gospodarskemu redu edino pravi. Peschu je ideja solidarnosti »organizacijski princip« narodnega gospodarstva. Doslej, pravi, so govorili nacionalni ekonomi o dveh osnovnih organizacijskih principih narodnega gospodarstva, o individualističnem in socialističnem, toda ne eden ne drugi ne more zadovoljiti, ker sta oba enostranska, zato je treba združiti pozitivne plati obeh in ta sinteza je prav solidarizem. In sicer misli Pesch, ko govori o krščanskem solidarizmu, tudi na konkretno organizacijo narodnega gospodarstva, kakršna naj bi bila prav v naši dobi. Jasno je, da nihče ne bo spravljal naše dobe v kolesnice srednjega veka in gospodarstva naše dobe v oblike srednjeveških cehov. Nova doba, nove gospodarske razmere, zato mora biti tudi konkretna oblika krščanskega solidarizma nova. Kot teoretik seveda ni izdelal praktičnega programa v vseh podrobnostih. Njemu je predvsem za zmago principa. Če zmaga princip, si bo tudi poiskal konkretnih oblik. Sicer pa ni mogoče reči, da bi ne bil zarisal nobenih konkretnih oblik. Že v »Času« sem omenil, da si misli vse bodoče narodno gospodarstvo urejeno po primeru nemške »socializacije« premogovnikov. Zadružno gospodarstvo, delavski sosvet, socialna kontrola, te in podobne formule izražajo praktične težnje solidarističnega principa.
                
Peschu je torej solidarizem pravtako kakor individualizem in socializem socialnogospodarski sistem. Logično je zveza ta: Če se imenuje socialnogospodarski sistem, ki skuša v gospodarstvu enostransko uveljaviti individualnost in pravice individua, individualizem, in zopet socialnogospodarski sistem, ki bi rad enostransko uveljavil pravice družbe, skupnosti, socialnosti, socializem, tedaj se socialnogospodarski sistem, ki na podstavi, da je človek individualno in socialno bitje, hoče tudi v gospodarstvu solidarno uveljaviti pravice individualnosti in socialnosti, po pravici in logično lehko imenuje solidarizem. In kakor je konkretna oblika individualističnega principa v gospodarstvu v naši dobi individualistično prosto gospodarstvo (kapitalizem) in bi bila konkretna oblika socialističnega principa socialistično gospodarstvo (podružabljeno gospodarstvo), tako bi bila konkretna oblika solidarističnega principa socialno vezano gospodarstvo.
          
Kljub temu pa poročevalec zase rad prizna, da bi bilo bolje, če bi ločili principe in konkretne časovne oblike. Ne da bi bil solidaristični princip samo etičen princip. Je etičen, socialen in gospodarski princip. Vendar je princip, torej načelo, ki se mora šele ostvariti in se v raznih časih in razmerah more tudi le na razne načine, v raznih oblikah ostvariti. Zato je res posebno vprašanje, v kakšni obliki naj se ostvari zlasti v gospodarstvu v naši dobi, v dobi tehnično in kooperativno tako visoko razvite velike industrije?
            
Ločiti bi morali torej po tem pojmovanju pravzaprav troje: solidarizem kot obseg krščanskih socialno-etičnih načel, ki jih tolmači krščanska socialna etika; krščansko - socialno akcijo, ki ima nalogo, da uveljavi v gospodarstvu ta načela; in tisto konkretno obliko družabnega in gospodarskega reda, ki bi v dejanskih razmerah najbolje odgovarjala zahtevam krščanskih solidarističnih načel.
             
Toda z vsem tem še ne bi prišli stvarno »za korak naprej«, kakor pravi Kralj, da moramo iti, tudi preko Kreka. S tem smo samo nekaj razločili, kar je bilo doslej pomešano v besedi in pojmu solidarizma. Če torej ena struja hoče za korak naprej, moramo sklepati, da ni zadovoljna s konkretno obliko, kakor jo je začrtal Pesch. In vse kaže, da je res tako. Potem je bilo seveda poročevalčeve prilagojanje v zadnjem »Času« na izraz »krščanski socializem« brez pomena. Tudi konkretna oblika krščanskega solidarizma, socialno vezano gospodarstvo, torej gospodarski sistem, ki ne zanikuje zasebne lasti, a jo hoče socialno vezati in tako uslužiti skupnosti in socialni blaginji, bi se lehko imenoval socializem (če socializma ne pojmujemo kot ekstrem k individualizmu). In res je H. Lechtape v sporazumu s Peschem krščanski solidarizem nazval »krščanski socializem« (Der christliche Sozialismus, die Wirtschaftsverfassung der Zukunft). (Vendar kritik v Theologische Revue XIX, 1920, 72, meni, da bi bil avtor bolje storil, če bi bil obdržal besedo solidarizem.) Lehko bi torej tudi krščanski solidarizem poimenovali z besedo krščanski socializem. A po Kraljevem članku sodim, da ne misli tega, ko govori o krščanskem socializmu, in tudi dr. Gosarjev članek se mi kaže sedaj v drugi luči. Ne more biti več dvoma, da gre prav za konkretno obliko. Krščanski socializem naj bi bil pravi socializem, a krščanski. Izvedla naj bi se razlastilna socializacija, a v soglasju s krščanskimi načeli. Zato je dr. Gosar nezadovoljen z Leonom. Pač ne samo radi besede, ampak radi stvari.
          
Če Gosarjevo in Kraljevo misel prav umevamo in tolmačimo — o Plengeju menda ni nobenega dvoma —, tedaj bi bilo važno vprašanje, ali ni v pojmu takega »krščanskega socializma« notranjega nasprotja, ali ni govorjenje o krščanskem socializmu — contradictio in adiecto? Če si mislimo, da bi se socializacija legalno, brez krivičnega nasilja izvedla, tedaj bi bilo to vprašanje bistveno le vprašanje, kako je z zasebno lastninsko pravico produkcijskih sredstev, ali jo krščanski etični principi brezpogojno čuvajo ali ne? J. Kralj se je res tudi tega vprašanje doteknil s stavkom: »Napačna je trditev, da moramo katoliki brezpogojno braniti zasebno last«, in z motivacijo: »Napačna je ta trditev predvsem v sedanji dobi, ko neomejeno gospodarstvo nad zasebno lastjo rodi posledice, ki so v popolnem nasprotju s krščanskim solidarizmom.« Ta motivacija premalo loči neomejeno zasebno last, socialno last in socialno vezano last. Neomejeno last je treba brez dvoma zavreči. Krščanski solidarizem jo že s svojim imenom zameta. Last ne sme biti neomejena, temveč mora po principu solidarnosti služiti skupnosti. Vprašanje torej ni: ali neomejena, ali omejena last, temveč le: ali socialna ali zasebna , toda socialna vezana last?
            
To vprašanje se zopet deli v dvoje: prvo, ali last mora biti zasebna? drugo, če ne, ali je bolje, da je zasebna, a socialno vezana, ali bi bilo bolje, da bi bila socialna?
            
Ali last mora biti zasebna? Zdi se, da ne. Nekateri res uče, da je zasebna lastnina naravnopravna institucija, toda njih dokazi so vsaj dvomljive vrednosti. Gotovo je zasebna lastnina po naravnem pravu upravičena, a vse nekaj drugega je trditev, da mora biti. Zakaj bi po naravnem pravu morala biti last produkcijskih sredstev zasebna? Dokazi, ki se navadno navajajo, imajo še največ moči zoper komunizem zemlje, a predvsem zoper komunizem zemlje, kjer bi zemlja ne bila nikogar, kjer bi torej ne bilo nikogar, ki bi skrbel za redno obdelavanje, ampak bi vsak počenjal, kar bi hotel. Socializem pa tak komunizem ni. Socializem je organiziran komunizem. Organizirana komuna bi bila lastnica in bi delo organizirala. Sedaj pa primerjajmo s tem n. pr. institucijo kolonata! Po instituciji kolonata ni ne kolon, ne glavni najemnik (affittore) zasebni lastnik, ampak lastnik je veleposestnik, ki svojega posestva še morda nikdar videl ni, nikar da bi ga sam obdelaval. Ali bi bila kaj velika razlika, če bi namesto takega veleposestnika stopila recimo občina, ali tudi demokratična država? Zdi se, da bi bila razlika za kolone le na boljše, ker bi ljudstvo v demokratični državi lehko izvrševalo kontrolo nad stanjem kolonov. Če torej zastopniki naravnopravne teorije ne trdijo, da bi bila institucija kolonata proti naravnemu pravu — in tega ne trdijo —, ni razvidno, zakaj bi bila proti naravnemu pravu socializacija.
                   
Kaže torej, da to vprašanje ni naravno-pravno in zato tudi ne vprašanje krščanske etike, zakaj krščanstvo v teh rečeh ni nič svojega določilo, ampak je samo sprejelo naravno pravo. Naravno pravo pa ima glede tega samo splošne norme: Zemlja prvotno ni nikogar, ustvarjena je pa za vse. Služiti mora torej vsem. To je pa mogoče na več načinov, kakor dokazuje tudi zgodovina. Vsak način, če le res služi prvotnemu namenu, je po naravnem pravu dovoljen.
          
Tako se zdi, da bi vprašanje — ali socializem ali ne — ne bilo več krščansko-etično vprašanje, ampak le še vprašanje večje socialne smotrnosti: kateri način bi v današnjih razmerah najbolje služil občni blaginji? Če je to izvajanje pravo, tedaj bi bile misli o tem s krščansko-etičnega stališča svobodne. Če kdo misli, da je socializem za našo dobo najboljša ali celo edino možna gospodarska oblika, naj to obrazloži in dokaže. Če drugi misli, da ne socializem, ampak zadružna misel, in če tretji misli, da modra kombinacija zadružne misli s socializacijo, ali socializacija v širšem pomenu, naj vsak to dokaže. Kar bomo spoznali za boljše, tega se oprimimo in to izvedimo! In najbolje bo, če ne vsega hipoma, temveč le stopnjema. Tako bo mogoče popravljati hibe, če je bilo spoznanje nepopolno, tako mogoče kreniti v drugo smer, če je bilo spoznanje zmotno.
                 
Jasno je, da govorimo samo o gospodarskem socializmu. Socializem, skopčan z Marxovim materializmom, je kajpada v skrajnjem nasprotju s krščanstvom.
         
Kako je torej z gospodarskim socializmom? Poročevalec je že opetovano razložil svoje misli. Že socialisti sami priznavajo, da bi se socializacija zemlje slabo obnesla. Niti ruski boljševiki ne morejo odpraviti zasebne lastnine zemlje. Kako bi bilo z velikimi industrijskimi podjetji, je težje reči. Da ali ne bi se tu socializem bolje obnašal, dasi bi ga bilo težko izvesti. Vsekako bi bilo treba poprej vsaj teoretično rešiti najtežje vprašanje vsega socializma, kako ohraniti interes za delo, to najmočnejše gibalo vsega napredka. Socialisti ne morejo nič gotovega povedati. Kautsky pravi, da si ne smemo misliti socializma kot nekaj trdega, ampak kot nekaj, kar je v večnem razvoju. Gotovo bo socializem vsaj izpočetka ohranil mezdno razmerje in razne oblike mezde (kakor so: »fester Gehalt, Zeitlonn, Stücklohn, Prämien für Leistungen ...« ) in nikjer ni rečeno, da bi vsi imeli enake plače. Če bi se bilo treba odločiti ali za enakostni princip ali za socialistično produkcijo, bi se morali odločiti pač le za to! (Prim. K. Kautsky, Das Erfurterprogramm, 1910, 158—161.) Bodisi kakorkoli, brez dvoma je socializem »skok v temo«! Tu je treba torej — več luči! Nasprotno pa evolucija s socialno kontrolo nad produkcijo, z delno socializacijo ne dela teoretično nobenih posebnih težav in srečno združuje važni individualni moment zasebne iniciative, zasebnega interesa s socialnimi interesi, z interesi skupnosti. Vsega seveda tudi ta teorija ne reši. V vseh teh rečeh je malo absolutnosti, a so široke meje relativnosti. Te relativnosti je priča ves zgodovinski razvoj. Vsaka doba izkuša po svoje rešiti problem sreče, a nobena doba ga še ni popolnoma zadovoljivo rešila, zato si ne smemo laskati, da ga bo prav naša. Tudi ne smemo iskati gesel, s katerimi bi množice pridobili, če za gotovo ne vemo, da bodo ta gesla res prinesla množicam obetano srečo. Pač pa to vemo o geslu: »Blagor ljudstvu, čigar gospod je Bog njegov!« (Ps. 143, 15), in o geslih krščanske ljubezni in pravičnosti!
             
Da se vrnemo k »Zori«, je torej J. Kralj, kakor se zdi, za neke vrste socializem, v katerih mejah, ni jasno. Malo bolj jasno je, kar je povedal dr. Gosar v »Času«, a dosti jasno še tudi ni. Nasprotno se je pa v isti »Zori« Fr. Žaren odločno postavil na stališče krščanskega solidarizma. V članku »Socializacija« tolmači najprej, kako je nastala med proletarci vsled peze življenja in smotrnega preudarka socialistična misel s socialističnim gibanjem. V drugem delu pa dokazuje, da bi privedel socializem, dosledno izveden, človeštvo v gospodarsko sužnost. V vsem socializmu se mu zdi, da tiči »petitio principii«: »brez vsakega dokaza domneva, da pomeni socializacija a priori rešitev iz vseh težav naših dni, kar je vendar tako zelo dvomljivo«. Žaren odločno odklanja kapitalizem, pozitivno je pa za krščanski solidarizem, »za socializacijo ne v komunističnem, marveč v solidarističnem smislu, za regulacijo gospodarskega življenja s pomočjo avtonomnih stanovskih zadrug in nadomestno države, potem pa še posebno z okrepitvijo nravnosti in vesti s pomočjo praktičnega krščanstva. Oba dela sta dobro obdelana in vredna resnega premiselka.
           
Vsekako je treba le srčno pozdraviti mlade borce na socialnem polju. To je prava pot. Le resen študij more dovesti do prave orientacije v tako težkih problemih našega časa!

"Solidarizem ali socializem?" Ušeničnikova dilema napram Gosarju

Solidarizem ali socializem?

           

Dr. Aleš Ušeničnik, 1920.

                
Dr. Gosar, ki se z veliko ljubeznijo in bistrim umom vglablja v socialne probleme, misli, da socializma doslej nismo prav umevali, in ko bi ga prav umevali, da bi morali biti socialisti.

              

Kako je s to rečjo? Kaj pa je pravi socializem?

           

Z besedami na »-izem« je sploh velika težava. Časih pomenijo preprosto sistem, časih ekstrem. Kaj je n. pr, individualizem? Lehko bi bil družabni red, ki bi dajal individuu, poedincu, a ne samo temu ali onemu, temveč vsem in vsakemu pravo svobodo in možnost najvišjega razvoja. Ali bi ne bil tak individualizem ideal družabnega reda? Dejansko nam pa individualizem pomeni družabni red, kakor ga je uveljavil liberalizem. Liberalizem je proglasil svobodo poedinca, načelo svobodne tekme in svobodne pogodbe, in je menil, da je s tem zagotovil narodom prave pogoje socialne blaginje, a je v resnici narode le raztrgal v sovražna si sloja kapitalistov in proletarcev. Zakaj? Zato, ker ni pomislil, da so »individui« različni, eni močnejši, eni slabejši, in da bodo močnejši svobodo zlorabili na škodo slabejšim. Svoboda mora biti socialno vezana, če naj bo blagovita. Tako nam pomeni individualizem prav ta družabni red ali bolje nered razbrzdane individualne svobode.

                    

Prav taka težava je pa tudi z besedo socializem. Lehko pomeni družabni red, ki bi pretiraval pravice skupnosti na škodo poedincem. Ali bi bil tak družabni red upravičen? Ne. Pravice so nedotakljive, pa naj bodo pravice skupnosti ali poedincev. Tudi ne moremo smatrati poedinca le za člana družbe, zakaj družba poedincu ni vse, družba mu ne more vsega dati, po čemer teži človek kot človek. Človekov smoter je višja vrednota, kot jo pa more družba dati. Smoter čebele ali mravlje se lehko istoveti s smotrom ula in mravljišča, smoter človekov s smotrom družbe ne. Lehko pa pojmujemo socializem tudi kot družabni red, ki ne bi zanikaval pravic in svobode poedincev, temveč bi poudarjal in izvajal le načelo, da morajo imeti pravice in svobodo vsi, da se mora torej raba pravic in svobode ravnati po socialnih ozirih. Ta socializem v dobrem pomenu bi bil obenem individualizem v dobrem pomenu. In tako umeva socializem dr. Gosar.

                     

Dr. Gosarjev »pravi socializem« ne zameta zasebne lasti, »v določenih mejah« tudi ne zasebne lasti produkcijskih sredstev, ampak le omejuje lastnini obseg in pravice, podreja zasebno last socialnim ozirom, in jo odpravlja le tedaj, če je v nasprotju s socialno blaginjo. Tudi ne postavlja družbe na mesto poedinca, ne ubija prostosti in ne uničuje osebnosti, marveč jo hoče le vsem in vsakemu zagotoviti. Noče mehaničnega podružabljenja, nasprotno, »poedinci kot člani družbe naj dobe pod vodstvom njene vrhovne oblasti v svojem delokrogu toliko iniciative in odgovornosti, kolikor je je treba, da se gospodarske sile najkoristneje izrabijo in razdelijo.« Zameta tudi nasilno reglementacijo dela in konsuma, ne misli, da bi se popolnoma odpravilo vse menjavanje in vse mezdino razmerje. Odločno je tudi proti diktaturi proletariata. Notranji duh pravega socializma je socialni duh. V tem je socializem soroden s krščanstvom. Tudi če se izvede samo gospodarsko, njegova pot ne bo daleč od poti krščanstva. In tega »socialističnega« duha je treba vzgojiti, pravi socializem mora preiti v zavest in voljo vseh.

                    

Kaj bomo rekli o tem pojmovanju socializma?

              

Tako pojmovanje je možno. Še več: to je idejno prav naše pojmovanje socialnega problema. Samo, da mi hočemo dati obenem vsemu socialnemu gibanju tudi pozitivni notranji impulz krščanskih idej in krščanskega duha, ker sodimo, da je socialno zlo več kot samo gospodarsko zlo in da ga samo gospodarsko ni mogoče resnično premagati.

               

A zakaj si nismo osvojili besede »socializem«? Krščanski sociologi niso marali rabiti besede, ki jo je agitatorično vrgel med mase materialistični socializem in ki se res lehko tudi krivo umeva. To je po tistem starem načelu, da ne rabimo besed, ki jih nasprotniki v nasprotnem zmislu umevajo in rabijo. Ko je še Leon XIII. to ravnanje izrecno odobril, ni skoraj kazalo drugače, kakor iskati druge primerne besede. P. Pesch je porabil besedo »solidarizem«, ki je bila Francozom že domača. Beseda za uho res ni kaj blagoglasna, tudi je nekam nerodna, a misel prav dobro izraža, nemara bolje, ker manj dvoumno, kot pa beseda socializem. Vendar se pa beseda ni splošno udomačila in nekateri so tudi poslej rajši govorili o krščanskem socializmu. Že velikega Kettelerja so imenovali »očeta krščanskega socializma« in prav v najnovejši dobi se ta beseda zopet povrača.

                         

Dr. Gosar ni po pravici ponovil Plengejevih očitkov zoper solidarizem. Ni resnično, da pomeni solidarizem le notranjega duha. Solidarizem, kakor ga umevajo krščanski sociologi, pomeni načelo skupnosti in odgovornosti socialno uveljavljeno in ostvarjeno. Solidarizem hoče družabni red socialne pravičnosti, družabni red, kjer bi vsak dajal vsakemu svoje, poedinci družbi, kar družbi gre, družba poedincem, kar poedincem gre. Solidarizem se dosledno bori proti vsem socialnim krivicam, v prvi vrsti proti največji socialni krivici naše dobe, proti kapitalizmu. Solidarizem ne pomeni le duha, temveč pomeni, prav tako kakor socializem in morda bolje, socialno formulo. Ta formula slove: družbo je treba preosnovati in postaviti zopet na temelje socialne pravičnosti.

                      

Solidarizem je torej čisto pravi socializem, ako socializem ne pomeni drugega kakor družabni red socialne pravičnosti. Če se komu zdi, da bi dala beseda »krščanski socializem« krščanski socialni akciji novega življenja, novega impulza, nove moči, bi človek mislil, torej oznanjujte krščanski socializem. Nazadnje gre za stvar in ne za izraz, za idejo, ne za besedo, beseda je na koncu koncev vendarle samo nekaj konvencionalnega, nekaj, kar po dogovoru ali rabi pride v navado, a po dogovoru ali nerabi lehko tudi iz navade.

                

Dr. Gosar s tem izvajanjem najbrže ne bo zadovoljen. Skupnost med njim in med nami je še le splošno idejna. Splošna socialna formula je ista. Toda kdor hoče dejavno poseči v socialno gibanje, mora imeti konkretno formulo: to le hočemo in tako le hočemo to doseči! Katera konkretna socialna oblika more res za jamčiti socialno pravičnost? Tu se nemara vendarle ločimo, in dr. Gosar misli morda s socializmom prav konkretno obliko socialne preuredbe.

                    

Kakšno? Tega ni jasno povedal, to moremo iz njegovega izvajanja le razbirati. Vsekako socialistično. Vsekako tako, ki dopušča zasebno last produkcijskih sredstev le še v »določenih mejah«. Bolj podrobno, je obljubil, da bo to obliko posebej očrtal. Dotlej torej ne vemo, ali se bomo mogli zavzeti za njegov socializem ali ne.
           
Dokler nam tega ne pojasni, poglejmo, kako je dandanes sicer s socializmom?
                
Historično je socializem predvsem teorija socialne demokracije. Oče tega socializma, Marx, je izpovedlaval popolni, sirovi materializem in je socializem z materializmom tako skopčal, da si socialist-marksist ne more več misliti socializma brez materializma. Bebel je prav v zmislu tega socializma oznanjal troedini socialistični nauk: ateizem, republikanizem, kolektivizem.
               
Državnik Schäffle je izkušal izločiti iz historičnega socializma vse, kar je vanj zanesel Marx s svojim materializmom, tudi vse, kar je sprejel socializem iz liberalizma, in je dobil po tej destilaciji nekak zgolj gospodarski socializem. Ta socializem smatra v zmislu vsega socialističnega pojmovanja, da je zasebna lastnina produkcijskih sredstev vir vsega socialnega zla, da jo je torej treba od kraja odpraviti.
            
Sodobna socialna demokracija koleba med tem kulturnim in gospodarskim socializmom. Na splošno, moramo reči, je po duhu marksistična, sovražna vsaki religiji, predvsem pa krščanstvu, in kjer pride do moči, to sovraštvo takoj tudi v dejanju pokaže (prim. v Rusiji, na Ogrskem, v Nemčiji).
               
Poleg tega ji je pa popolni socializem le bolj cilj, ker je izkustvo pokazalo, da ga ni še mogoče popolnoma izvesti. Dejansko pa se prilagoja razmeram in izkuša doseči, kar je dejansko doseči mogoče. Predvsem opušča misel na socializacijo zemlje. Po programu in logiki socializma je socializacija zemlje pravtako osnovna zahteva kakor socializacija drugih produkcijskih sredstev. A niti Ljenin z vsem svojim terorjem te programatične točke ni mogel izvesti in čuje se, da se je že vdal in priznal kmetom zasebno zemljiško last. Oton Bauer je to točko tudi že teoretično opustil in proglasil načelo: »Kmetiška zemlja naj ostane v privatni lasti.« Misli sicer, naj bi imela država neko vrhovno last in kmetje le dedno-zakupno pravico, a drugi tudi to misel zavračajo. Drugo socializacijo si pa misli Bauer na ta način, da bi država imela samo last, a upravo da naj bi prepustila demokratično urejenim mešanim upravnim svetom, oziroma zadrugam. V praksi se pa socializem še bolj vdaja. Klasičen zgled za to je nemški zakon o socializaciji premogovnikov. Po tem zakonu ostanejo premogovniki v zasebni lasti, toda vsa uprava bo morala biti socialno-smotrno organizirana, v upravi bodo tudi zastopniki delavstva, ustanovi se državni svet za premogovstvo in vladni zastopnik bo imel pri vsem gospodarjenju in določevanju cen »veto-pravico«. Socializacija torej tu ne pomeni več podržavljenja, niti kakršnegakoli lastninskega podružabljenja, temveč le še socialno uredbo, ki podreja produkcijo in promet socialnim ozirom.
              
Radikalni socialisti s tem razvojem seveda niso zadovoljni. Tako so podali češki radikalni socialisti izjavo, ki z njo odklanjajo vsako »lažisocializacijo«. Socialističen jim je le »tak proizvajalni sistem, v katerem je vsaka zasebna lastnina proizvajalnih sredstev posameznikov ali posameznih skupin popolnoma izključena in kjer je lastnik celokupna družba,« dasi upravo izvršujejo delavci, uslužbenci in uradniki, »a ne po lastni volji, temveč vse gospodarstvo vodi sistematično centrala po celokupni družbi«. Toda praktični in resni nemški delavci se ne menijo za papirnate izjave, ampak izkušajo dati svojim idejam življenje, v življenju pa se dostikrat pokaže, da si mora prvotna ideja iskati novih oblik in se pri tem mora tudi sama realnim pogojem prilagoditi.
           
Vprašanje je torej to, če govorimo o krščanskem socializmu, na katero teh oblik nam je misliti?
             
Da ne moremo imeti z materialističnim Marxovim socializmom nobene skupnosti, je samoposebi jasno. Tudi takozvani »čisti socializem«, kakor ga je očrtal Schäffle, se zdi dejansko nemogoč. To se pravi: izvesti bi ga bilo morda mogoče, a da bi bilo potem na svetu bolje, to je skrajno neverjetno. Vsaj doslej še nihče ni mogel nasprotnih pomiselkov res zadovoljivo rešiti. Schäffle sam je bil o tem globoko prepričan in tudi dr. Gosar, kakor smo videli, ni sprejel popolnega čistega socializma, ampak mu je postavil neke meje.
            
Po vsem tem se zdi, da bi mogli misliti le na razne kombinacije socialističnega principa z individualističnim. Ena taka kombinacija je: kmetiška zemlja bodi privatna last, svobodna bodi tudi mala obrt, velika industrija pa naj se socializira. Ta socializacija naj bi se izvršila v trojni obliki: prvič, nad vsemi podjetji brez izjeme naj bi se uvedla stroga socialna kontrola, najbolje po vzorcu nemške premogovne socializacije; drugič, če bi se ta socialna kontrola pri katerih podjetjih ne dala uspešno uveljaviti in bi bila podjetja še vedno v nasprotju s socialno blaginjo, naj bi se podjetja podržavila, a uprava izročila upravnim svetom po Bauerjevem vzorcu; tretjič, če se pa pri katerih podjetjih sploh tudi državna uprava bolje obnaša, naj se kratkomalo podržavijo po vzorcu železnic, pošte in telegrafa.
        
To je socializem in ni socializem. Je socializem, ker podreja privatne interese socialnim ozirom; ni socializem, ker čuva, kar je le mogoče, iniciativo in odgovornost posameznikov. Ako si misli dr. Gosar svoj socializem približno v teh oblikah, se bomo prav lehko sporazumeli.
           
Pripomnim naj še, da si mislijo nemški katoličani vso bodočo socialno uredbo narodnega gospodarstva po vzoru premogovne socializacije.